Спиноза - Петр Люкимсон

Далее Спиноза доказывает, что «стиль пророчества различался также в зависимости от красноречия каждого пророка. Пророчества Иезекииля и Амоса написаны ведь не в изящном стиле пророчеств Исайи, Наума, но в более грубом. И если кто, знакомый с еврейским языком, желает это тщательно разобрать, тот пусть сличит между собой у разных пророков некоторые главы, трактующие один и тот же предмет: он найдет большое различие в стиле. Пусть он сравнит именно гл. 1 царедворца Исайи от ст. 11 до ст. 20 с главой 5 поселянина Амоса от ст. 21 до ст. 24, пусть он сравнит затем порядок и приемы пророчества Иеремии, которое он написал в главе 49 о Едоме, с порядком и приемами Авдия; далее, пусть он сличит также Исайи гл. 40, ст. 19, 20 и гл. 44 от ст. 8 с гл. 8, ст. 6 и гл. 13, ст. 2 Осии. То же самое и относительно других пророков…»[181].

И уже отсюда следует кажущийся почти неоспоримым вывод: «…у Бога нет никакого собственного стиля в речи, но что только смотря по эрудиции и способностям пророка Бог бывает изящен, точен, суров, груб, многоречив и темен», а значит, нет и никакого «личностного Бога»; в Писании же Бог несет отпечаток личности каждого вещавшего от его имени пророка.

И вновь Спиноза подчеркивает, что он ничуть не отрицает того, что пророки могли получать пророчества или что описанных в Библии событий никогда не происходило. Он лишь говорит о том, что Священное Писание следует воспринимать с учетом того, что оно создавалось древними евреями, имевшими весьма ограниченное представление о природе Бога и окружающем мире, а не наделять пророков сверхчеловеческим всеведением и не насиловать текст Библии, чтобы доказать, что представления пророков вполне соответствовали современным научным представлениям и таким образом не дать усомниться в его Боговдохновенности.

«Итак, — пишет Спиноза в заключительной части этой главы, — отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что Бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно»[182].

Одной из самых важных в «Богословско-политическом трактате» лично для Спинозы, вне сомнения, была третья глава — «О призвании евреев и о том, был ли пророческий дар свойствен только евреям». В ней он сводит давний личный счет с отвергнувшим его народом, и начинается это с первых же фраз этой главы:

«Истинное счастье и блаженство каждого состоит только в наслаждении благом, а не в той славе, что благом наслаждается лишь он один и больше никто; тот ведь не знает истинного счастья и блаженства, кто считает себя более блаженным потому, что другим живется не так хорошо, как ему одному, или что он блаженнее и счастливее остальных. Радость, испытываемая им от этого, если только она не ребяческая, происходит не от чего иного, как от зависти и дурного сердца»[183].

Итак, великий философ с ходу обвиняет целый народ, к которому он сам принадлежит по крови, в «зависти и дурном сердце», и далее эти обвинения идут по нарастающей. Не раз используя на страницах «Трактата» идеи и взгляды еврейских религиозных философов, Спиноза одновременно говорит о них с крайним презрением или, по меньшей мере, с высокомерием.

Откровенный антисемитский душок, появляющийся в этой главе, затем начинает проникать во все остальные. Не случайно многие исследователи утверждают, что именно Спиноза привнес в философию тот антисемитизм, который потом был свойствен многим мыслителям, называвшим Спинозу в качестве своего учителя и предтечи, — и прежде всего французским просветителям и Фейербаху.

Но Лев Поляков справедливо отмечает, что, адресуя евреям слова о том, что «кто радуется вследствие этого, тот радуется несчастью другого; стало быть, он завистлив и зол и не знает ни истинной мудрости, ни спокойствия истинной жизни», Спиноза в силу знаменитого софизма о критянине обращает эти слова против самого себя, признавая, что антисемитизм и был «ахиллесовой пятой великого философа»[184].

«Достаточно прочитать различные отрывки из «Трактата», где совершенно произвольно (поскольку структура труда этого отнюдь не требует) Спиноза выворачивает понятия наизнанку и делает евреев виновными в той ненависти, которую питают к ним христиане (заметим, что это пишет автор следующих слов в «Этике»: «Тот, кто думает, что другой питает к нему ненависть, возненавидит его в свою очередь»)»[185], — подчеркивал Лев Владимирович Поляков.

Впрочем, все это как раз было не ново — известно, что наиболее яростными антисемитами обычно становятся именно евреи, отрекшиеся или, как было в случае Спинозы, бесконечно отдалившиеся от веры отцов и своего народа. Спиноза был в этом смысле, возможно, первым, но далеко не единственным подобным примером в истории философии.

Тот же Лев Поляков убежден, что целью «Богословско-политического трактата», часть текста которого представляет собой ту самую «Апологию», которую Спиноза начал писать сразу после своего отлучения, было как раз сведение счетов с еврейской общиной, а отнюдь не поиск истины.

«Если рассмотреть это подробнее, — пишет Поляков, — антиеврейская тема, постоянно повторяющаяся в «Трактате», подобна искусству контрапункта, предполагающего различные прочтения на разных уровнях.

Прежде всего представляется очевидным, что Спиноза направлял свою критику против евреев и против еврейской Библии точно так же, как позднее это будет делать Вольтер, потому что здесь речь шла о тактически наиболее слабых звеньях в цепи традиционных верований. На втором уровне Спиноза, как утонченный талмудист, изъясняется на своем понятном языке и одновременно на другом, эзотерическом языке. «Он притворяется, что хочет доказать какую-то мысль, но старается использовать такие аргументы и цитирует такие тексты, что читатель самостоятельно приходит к совсем другой мысли, к совсем другому выводу; на самом деле именно эту вторую мысль Спиноза и стремился доказать».

В терминологии философа Вольфсона это имплицитный Спиноза, т. е. неверующий еврей, скрывающийся под маской откровенного ханжи, или марран — почитатель Иисуса. На еще более глубоком уровне язык Спинозы становится языком обманутой или неудовлетворенной любви; в нем можно различить злопамятность по отношению к отвергнувшей его синагоге.

Принято считать, что процитированные выше антиеврейские высказывания «Трактата» взяты Спинозой из «Апологии», написанной после его отлучения, и это убедительно показывает, что вся эта полемика находится за пределами поиска вечных истин и блаженства Божественного разума. Включение этих рассуждений в «Трактат» было побочным, но, без сомнения, субъективно необходимым делом. Делая это, мудрец, сказавший: «если мы как следует пользуемся нашим разумом, то мы не сможем ненавидеть что бы то ни было или испытывать к чему-то отвращение», вместо того, чтобы следовать собственному предписанию, позволял себе увлечься смешанным чувством, которое он описывал в «Этике» следующим образом: «Если начинают ненавидеть то, что любят, большее число наших желаний останется неудовлетворенными, чем если бы вообще не любили… помимо печали, ставшей причиной ненависти, рождается новая печаль из бывшей любви; в результате то, что любили, будет вызывать более сильное чувство грусти, т. е. будут испытывать большую ненависть, чем если бы вообще не было любви, и эта ненависть будет тем сильнее, чем сильнее была любовь».