История европейской философии: курс лекций - Владимир Файкович Мустафин

как это сравнение произвести? Предметно-чувственный мир доступен для познавательного восприятия органами внешних чувств человека и поэтому оценить совершенство устройства этого мира человек способен. Но сущность Бога недоступна для познавательного восприятия человека, ибо «Бога никто никогда не видел» (1 Ин 4:12), и поэтому непосредственно оценить совершенство Божественной сущности человек не способен. Поэтому и сравнение этих двух совершенств для человека невозможно произвести, а, значит, невозможно и сделать вывод о превосходстве одного совершенства (совершенства Бога) над другим совершенством (совершенством предметно-чувственного мира).

Кроме того, необходимо уточнить содержание самого понятия «совершенство», ибо само по себе оно довольно неопределённо. Смысл слова «совершенство» сводится к указанию на высшую степень какого-то качества (= признака). Но какое качество имеется в виду, высшая степень обнаружения которого и должна стать содержанием понятия «совершенство», одинаково приложимого как к предметно-чувственному миру, так и к Богу? Таким качеством как будто бы может мыслиться прежде всего «целесообразность». Именно «целесообразность» в общем устройстве окружающего человека мира и в различных этого мира фрагментах привлекает внимание человека и понуждает его подумать об устроителе этой «целесообразности», о Боге. Но приложим ли критерий «целесообразности» к оценке сущности самого Бога так же, как этот критерий приложим к оценке устройства предметно-чувственного мира, чтобы в дальнейшем по большему или меньшему показателю «целесообразности» сделать вывод о превосходстве совершенства Бога над совершенством предметно-чувственного мира? Утверждение Лейбница о разнице в совершенствах Бога и мира подталкивает к предположению о возможности такого сравнения по показателю степени «целесообразности».

Но, как мы уже выяснили, любое сравнение сущности Бога и устройства предметно-чувственного мира невозможно, потому что прямого познавательного контакта человека с Богом, такого познавательного контакта, какой есть у человека с окружающим его предметно-чувственным миром, через органы внешних чувств, нет. Но тут важнее даже другое. Если даже предположить такую фантастическую возможность, как оценку человеком степени «целесообразности» устройства и, следовательно, «совершенства» сущности Бога, то возникает вопрос, каким способом эта оценка может быть произведена? Само возникновение этого вопроса и мгновенное понимание, что разумного ответа на него получить невозможно, делает очевидным всю абсурдность замысла о сравнении по критерию «целесообразность» устройства предметно-чувственного мира и существа Бога.

А если это так, то и весь основной замысел «Теодицеи» Лейбница, вскрытие сущности и происхождения метафизического зла, оказывается бесплодным. Не приняв традиционно-церковного объяснения сущности и происхождения зла, Лейбниц не сумел предложить и своего какого-то хотя бы просто логически внятного объяснения.

Во многовековой религиозной традиции, в том числе и в христианстве, «Творение» рассматривается как причина совершенства, у Лейбница «Творение» вдруг превратилось в причину несовершенства.

Физическое зло, т. е. наличие страданий, Лейбниц объясняет следующим образом. Прежде всего Лейбниц выдвигает положение, что количество страданий не так велико, как это обычно принято думать. Для того, чтобы убедить в истинности этого положения, Лейбниц, между прочим, обращает внимание на тот действительно часто встречающийся в быту факт, что то, что раньше индивидом не воспринималось как благо (например, физическое здоровье), потому что не замечалось, хотя и было в наличии, впоследствии стало восприниматься уже как благо, обычно потому, что оно уже исчезло (то же физическое здоровье покинуло индивида из-за болезней или в связи с возрастом). Так вот, надо эти незамеченные вовремя блага также присовокуплять к общей сумме благ, и тогда де станет ясным, что благ в жизни индивида гораздо больше, чем, может быть, он сам думает.

Среди аргументов в пользу мысли о фактическом преобладании благ (= наслаждений = удовольствий) над страданиями в жизни индивида есть и такой: некоторые страдания даже полезны индивиду, ибо служат подготовкой для возникновения какого-то блага или служат для предотвращения какого-то ещё большего зла и связанного с ним страдания. Здесь подразумевается мысль, что иногда то, что непосредственно переживается индивидом как физическое зло (= страдание), на самом деле есть добро (= благо).

И, наконец, последнее, из важнейших, теоретическое объяснение Лейбницем причины страданий: они являются наказаниями за грехи и, таким образом, средством к нравственному исправлению. И здесь подразумевается та же самая мысль, что и в предыдущем аргументе: то, что иногда индивидом переживается как зло, на самом деле есть добро.

В итоге всех этих рассуждений Лейбниц приходит к выводу, что сумма физического зла (= страданий) чуть ли не исчезает в сумме добра (= благ = наслаждений = удовольствий).

Всё теоретизирование Лейбница о сущности и происхождении физического зла, т. е. страданий, пропитано тем же оптимизмом, что и объяснение им сущности и происхождения метафизического зла. Но относительно физического зла этот оптимизм ещё менее оправдан. Прежде всего, ключевое оптимистическое положение, что в сумме добра зло как бы и не следует особенно замечать, выглядит даже и не серьёзно. Вся глубинная религиозная традиция, корнями уходящая в седую, ещё до-античную древность, в которую, традицию, органически внедрено и христианское мировоззрение, вся эта традиция держится противоположной точки зрения – земная человеческая жизнь настолько преисполнена страданиями, что можно утверждать, что «весь мир во зле лежит».

Как могла бы возникнуть сама мысль о религиозном «спасении», если бы земная жизнь человека была бы преисполнена более или менее радостными переживаниями? От чего спасаться, если и так все более или менее хорошо?

Но, скажут, это в религиозной традиции, а Лейбниц ведь прежде всего философ. Однако, и с философской традицией оптимистические размышления Лейбница не согласуются. А эта традиция тоже отвергает оптимизм по вопросу о страданиях. Как известно, Аристипп (435–355), отвергнув как истинный софист-скептик религиозное понимание смысла человеческой жизни, провозгласил смысл жизни в земном счастье, а счастье усмотрел в наслаждениях, физиологических удовольствиях. Но оказалось, что даже если согласиться с таким понимание сущности счастья (как накопления наслаждений), то попытка это понимание осуществить в практическом поведении обречено на неудачу. Причина в том, что количество наслаждений, для получения которых индивид даже если обладает оптимальными свойствами (молодостью, здоровьем, богатством, досугом), ничтожно по сравнению с количеством страданий, с которыми человек неизбежно сталкивается. К тому же, интенсивность страданий неизмеримо превосходит интенсивность удовольствий (стоит только сравнить интенсивность страданий от голода с интенсивностью удовольствий от насыщения пищей, или сравнить страдания от физических болезней с интенсивностью удовольствий от обладания физическим здоровьем, чтобы эту разницу признать очевидной). Поэтому в общей сумме страдания и количественно превосходят удовольствия, и своею интенсивностью эти удовольствия подавляют. Отсюда и вывод отнюдь не оптимистический, а прямо безрадостный – так как стремление к наслаждениям действительно следует признать единственной целью человеческой жизни, но, вместе с тем, следует признать и принципиальную недостижимость этой цели для человека, то выход только один – самоубийство. Так рассуждал, например, последователь Аристиппа