О психологии западных и восточных религий (сборник) - Карл Густав Юнг

потенциального состояния в актуальное. Что она такое, будучи растворенной в бессознательном — этого мы не знаем; нам известно лишь, что теперь она сделалась человеком, нами самими.

399 Этот процесс становления человеком передается в сновидениях и внутренних образах как составление множества из разрозненных единиц или как постепенное проявление, проступание чего-то, что наличествовало всегда[593]. Вокруг этого процесса неизменно вращались помыслы и спекуляции алхимиков, а также — отчасти — и гностиков. Тот же самый процесс обретает выражение и в христианском догмате, особенно в трансформационной мистерии мессы. Психология этого процесса облегчает понимание того, почему человек предстает, с одной стороны, как жертвователь, а с другой — как приносимый в жертву, и почему не сам человек является жрецом и жертвенным даром, а, скорее, таковым предстает Бог; почему в жертвенном акте происходит превращение Бога в страдающего и познающего смерть человека и почему наконец, благодаря евхаристическому вкушению прославленного тела Христова, человек преисполняется уверенности в собственном воскресении из мертвых и проникается осознанием сопричастности Божеству.

400 Как я уже отмечал, «включение», или очеловечивание, самости со стороны сознания происходит за счет осознавания человеком своих эгоистических намерений: мы изучаем собственные побуждения и пытаемся нарисовать как можно более полную и объективную картину своей сути. Это акт самоосмысления, сбора рассеянных фрагментов личности и тех частей, которые никогда прежде не были надлежащим образом соотнесены друг с другом, разъяснение самому себе ради достижения полного осознавания. (Поэтому бессознательное самопожертвование может быть лишь случайностью, а не нравственным поступком.) Но для человека самоосмысление является, пожалуй, наиболее трудной и неприятной задачей, ведь бессознательная сторона преобладает. Уже сама человеческая природа испытывает непреодолимый страх перед осознаванием. Тем не менее нас подталкивает именно самость, которая добивается жертвы, принося себя в жертву нам. С одной стороны, осознавание или сведение воедино рассеянных фрагментов личности есть сознательное волеизъявление «Я», но, с другой стороны, оно подразумевает спонтанное проявление самости, существовавшей в нас всегда[594]. Индивидуация представляется как синтез какого-то нового единства из рассеянных прежде частиц, но это также и проявление чего-то такого, что существовало прежде «Я», этакого отца или творца, а еще — его целостности. В известном смысле мы создаем самость, осознавая свои бессознательные содержания, и в таком понимании она оказывается как бы нашим сыном. Вот почему алхимики называли свою нетленную субстанцию, выражение самости, «сыном философов» (filius philosophorum). Предпринять такое усилие нас побуждает присутствие самости на бессознательном уровне: она постоянно подталкивает нас к преодолению бессознательности. С этой точки зрения самость предстает отцом. Тут кроется объяснение ряда алхимических наименований: это Меркурий Сенекс (Старец, он же Гермес Трисмегист) и Сатурн, который в гностицизме понимался как седобородый старец и юноша одновременно, подобно Меркурию алхимиков. Наиболее отчетливо эти психологические взаимосвязи выражаются, по-видимому, в античных представлениях о Первочеловеке, Протантропосе и Сыне человеческом. Христос как Логос принадлежит вечности, но как человек он — Сын человеческий[595]. Как Логос, он выступает миротворящим принципом. Это соответствует отношению самости к сознанию, без которого мир вообще не воспринимался бы нами. Логос и есть истинный principium individuationis (принцип индивидуации), поскольку от него все исходит и поскольку все сущее, от кристалла до человека, существует исключительно в индивидуальной форме. В бесконечном разнообразии и дифференциации явлений феноменального мира выражается сущность auctor rerum (творца всего). С одной стороны, этому можно сопоставить неопределенность и безграничность бессознательной самости (несмотря на ее единичность и уникальность), ее творческое отношение к индивидуальному сознанию, а с другой стороны — индивидуума как способ проявления самости. Античная философия проводила ту же мысль, воспроизводя предание о расчлененном на части Дионисе, который в качестве творца именовался ἀµέριστος νοῦς (разделенный ум), а в качестве сотворенного — µεµερισµένος νοῦς (неразделенный ум)[596]. Дионис разбросан по всей природе, и подобно тому как сам Зевс некогда проглотил еще трепетавшее сердце бога, так и приверженцы экстатического культа раздирали на части диких животных, чтобы восстановить раздробленный дух Диониса. Собирание световой субстанции в гнозисе варвелиотов и в манихействе указывает в том же самом направлении. Психологически этому соответствует интеграция самости через осознавание рассеянных содержаний. Самоосмысление — это собирание самого себя. Именно так следует понимать наставления Моноима Теофрасту:

«Ищи Его ‹Бога› из себя самого и познай, кто завладевает в тебе всем и говорит: „Мой Бог, мой дух (νοῦς), мое разумение, моя душа, мое тело“; познай, откуда печаль и радость, любовь и ненависть, пробуждение невольное и сонливость невольная, гнев невольный и любовь невольная. А если все это внимательно изучишь, тогда найдешь Его в себе самом, Единого и Многого, точно та крошечная крапинка, ибо из тебя самого берет Он свое начало»[597].

401 Самоосмысление — или, что то же самое, порыв к индивидуации — собирает рассеянное и множественное, возвышая его до первоначальной формы Единого, Первочеловека. Так устраняется обособленность нашего существования, наша личностная природа, так расширяется область сознания и — благодаря осознаванию парадоксов — иссякают источники конфликтов. Приближение к самости есть своего рода возвращение к незамутненным истокам, или апокатастасис, поскольку самость наделена «нетленной», или «вековечной», природой в силу своего бессознательного предсуществования «до сознания»[598]. Это чувство выражается следующими словами из Benedictio fontis (молитвы об освящении источника): «Et quos aut sexus in corpore aut aetas discernit in tempore, omnes in unam pariat gratia mater infantiam» («И тех, что либо полом различаются во плоти, либо возрастом во времени, да породит матерь Благая едиными родами»).

402 Фигура божественного жертвователя каждой своей чертой напоминает эмпирические формы проявления архетипа, который лежит в основании почти всех известных представлений о божестве. Этот архетип — не просто статичный образ, он динамичен и полон движения; он всегда — некая драма, что разыгрывается на небесах, на земле и в преисподней[599].

г) Архетип жертвоприношения

403 При сопоставлении основных идей мессы с содержанием видений Зосимы между ними, несмотря на все различия, обнаруживается удивительное сходство. Для большей наглядности я свел эти сходства и различия в таблицу.

404 Брутальная конкретика (der brutale Konkretismus) видения настолько поразительна, что нелегко не поддаться искушению — по эстетическим и иным мотивам — вообще отказаться от всякого сравнения с мессой. Если же я все-таки, невзирая на это обстоятельство, отваживаюсь провести некоторые аналогии, то поступаю так вовсе не потому, что вынашиваю просветительский замысел