Китайская мысль: от Конфуция до повара Дина - Рул Стеркс

несколько течений, развившихся с XI в. и далее; им характеризуется та форма, которую учение Конфуция обрело после нескольких веков интенсивного развития буддистской и даосской мысли, процветавшей после краха династии Хань. Основатели этих течений и их интеллектуальные наследники называли свои воззрения «учением о Пути» — Дао сюэ[116].

С завершением эпохи Хань буддийская и даосская космология стала проникать как в умы образованных элит, так и в религиозную жизнь простого народа. Буддизм попал в Китай из Индии в века той политической раздробленности, которая утвердилась с падением династии Хань. Даосская спекулятивная философия и даосская религия развивались в качестве реакции на оформление идеологии и институтов буддизма. Фактически даосы вели всесторонний диалог с буддистами. Предложив комплекс оригинальных теорий, касавшихся бытия и небытия, пустоты и текучести, кармы и перерождения, а также отстаивая веру в то, что просветление — нирвана — достигается в отказе от собственного «я» и выходе за пределы этой жизни, буддизм привнес в воображение китайской классики новое метафизическое измерение. Китайскому интеллектуальному взору открылись ранее неведомые уровни рая и ада; местным духам и призракам пришлось потесниться, разделив пантеон с новыми божествами и демонами; представления о времени трансформировались, чтобы объять циклы немыслимой длины (известные как кальпы или эоны). С появлением первых монахов и монастырских общин конфуцианцам пришлось свыкаться с мыслью о том, что самосовершенствование и просветление достижимы и без семьи: приступая к монашескому служению, любой буддист должен был сперва покинуть родной дом. Во времена династии Тан поэт и сочинитель Хань Юй (768–824) написал прошение о восстановлении конфуцианства в качестве господствующей идеологии. Он осудил буддизм в знаменитом эссе, где нападал на свойственное последователям новой религии почитание реликвий — речь шла о фаланге пальца, принадлежавшего якобы самому Будде. «Я утверждаю, — писал этот автор, — что буддизм есть не более чем дикое и варварское учение».

Неоконфуцианцы подхватывали подобные нападки, возлагая на буддизм ответственность за дискредитацию конфуцианского пути к истине. Однако, занимаясь этим, они сами впитывали некоторые буддийские и даосские космологические и этические теории. Более того, в попытках найти в конфуцианском каноне ответы на вопросы, поставленные буддистами и даосами, неоконфуцианские мыслители формулировали свои позиции еще более абстрактным и сложным языком, нежели тот, на котором ранее излагались вдохновлявшие их древние труды. Их цель заключалась не только в реанимации конфуцианского мышления в качестве орудия интеллектуальных споров; помимо этого им хотелось отыскать в древних текстах такие положения, которые сделали бы конфуцианство убедительной альтернативой буддизму в наставлениях и методах саморазвития. Это означало, что конфуцианскую моральную философию надо было обогатить метафизическим измерением, превращающим ее ценности в универсальные принципы, которые присущи самой Вселенной. Кроме того, это требовало опровержения ошибочных — с конфуцианской точки зрения — буддийских и даосских представлений о том, что просветление достижимо в отстранении и даже изоляции от общества.

Некоторые мыслители XI в., такие как Чжоу Дуньи (1017–1073) и Шао Юн (1011–1077), пытались создать наглядное представление о мире и его устройстве при помощи диаграмм и формул, извлекаемых из «И цзин». Другие, такие как братья Чэн И (1033–1107) и Чэн Хао (1032–1085), соглашаясь с тем, что мир действительно состоит из энергии ци, настаивали при этом, что вещи возникают лишь тогда, когда ее физическое «сырье» одухотворяется принципом ли (理) — не путать с ли, обозначающим ритуал (礼). Этот базовый принцип, по их утверждениям, характеризует и то, чем предмет является, и то, чем ему следует быть. Он неизменен, на нем основываются все истины и ценности — это что-то вроде формы, без которой не может существовать никакая материя. Принцип лошади состоит в том, что на ней можно и должно ездить; принцип человека заключается в том, что он может и должен быть добродетельным. Наряду с принципом правления есть принцип человека, восседающего на троне. Даже если в данный момент отсутствует конкретная личность, подходящая для подобной роли, сам принцип остается постоянным и неизменным — он может активироваться и воплотиться в любой момент. В конечном итоге принцип всегда предстает одним и тем же: сила, скрепляющая все сущее, может проявляться в разных обличьях, но она не меняется в сути, оставаясь устойчивой и благой.

Эта попытка объяснить мир в терминах сочетания физических сил, руководимых неизменными принципами, приводит конфуцианскую этику в область метафизики. В ней идеалы «гуманного поведения» и «ритуальной благопристойности» предстают в виде универсальных и абсолютных норм, не зависящих от отдельных людей и конкретных обстоятельств. Тем самым человеколюбие обретает космическую опору и сохраняется как принцип, даже если вокруг нет живых людей, способных руководствоваться им на деле. Наилучшим образом это слияние конфуцианских добродетелей с метафизической теорией иллюстрируется выдержкой из «Западной надписи» («Си мин») Чжан Цзая (1020–1077), одного из самых знаменитых неоконфуцианских текстов: «Небо зову отцом, Землю зову матерью. Я же, такая мелочь, слитно со всем сущим пребываю посередине. И вот то, что наполняет пространство между Небом и Землей, я полагаю своим телом. Направление, в котором влекут Небо и Земля, я полагаю своей природой. Народ полагаю родней единоутробной. С вещами — нахожусь в союзе»[117]. Вот так для неоконфуцианца человеческая семья превращается во вселенскую семью, а человеческий разум соединяется с разумом универсума.

Но не следует думать, будто бы неоконфуцианцы воспринимали мир как царство абстрактных принципов или идей в духе знаменитого мифа о пещере Платона. Без материи — ци — никакое воплощение и существование невозможны: идея собаки не рождает собаку. Сострадание, доброта, справедливость, мудрость, бытующие в качестве абстрактных принципов, абсолютно бесполезны — все это обретает форму сугубо через человеческие действия. Более того, ци, которая служит основой вещественности, бывает разного качества. Предположим, «горность» может являть себя в виде как кособокого холмика возле кротовой норы, так и крутых склонов величественного пика. Ваша ци может оказаться нечистой, и тогда нет никаких гарантий, что вы сумеете стать, как должно, добродетельным человеком — разве что будете усердно трудиться и методично культивировать себя.

Великий обновляющий синтез неоконфуцианской мысли был предпринят в XII в. Чжу Си, ученым и философом эпохи Сун, с которым мы уже встречались в главе 4. Влиятельнее него был только сам Конфуций. В 1175 г. Чжу Си составил антологию философского наследия своих предшественников, озаглавленную «Записи размышлений о близком» («Цзинь сы лу»). В доктринах Чжу Си и его единомышленников для конфуцианского «Пятикнижия» не нашлось почетного места; эти мыслители настаивали на том, что наиболее адекватно мысль Конфуция представлена в «Лунь юй», «Да сюэ» («Великом учении», упомянутом в главе 4), «Чжун юн» («Учении о середине») и «Мэн-цзы». Перечисленные трактаты, в совокупности названные «Четверокнижием», с тех пор стали считаться основополагающими текстами конфуцианства. Поскольку во всех этих сочинениях основной упор делался