Набег язычества на рубеже веков - Сергей Борисович Бураго

ним. Поэтому его врожденная склонность, или инстинкт, здесь сдерживается и ограничивается последующим суждением или наблюдением.

«Абсолютно так же, как с естественным долгом справедливости и верности, обстоит дело с политическим или гражданским долгом верноподданства. Наши врожденные инстинкты толкают нас либо к тому, чтобы дать себе неограниченную свободу, либо к тому, чтобы добиваться господства над другими. И только размышление побуждает нас жертвовать столь сильными страстями во имя интересов мира и общественного порядка»33.

Из приведенного рассуждения нам нужно иметь в виду, во-первых, убеждение философа в том, что человек по природе себялюбив, властолюбив, агрессивен и анархичен; и во-вторых, то, что «интересы мира и общественного порядка», как, впрочем, и «верноподданство», касаются его постольку, поскольку все это может быть условием его личного благополучия, то есть полезно для удовлетворения его эгоистического себялюбия. Почему столь сурово и односторонне относится Юм к человеку не очень понятно, но зато понятно, что обуздание всех этих присущих человеку темных страстей возможно лишь через его верноподданство, трактуемое как гражданская добродетель. Здесь Юм, как мы видим, протягивает руку будущему: теории Ницше и практике тоталитарных режимов. Впрочем, не будем пока отвлекаться на более близкие нам времена.

Мораль, по Юму, соотносится и с пользой, и с удовольствием.

Человек, считает философ, обязательно должен делать «различение между тем, что полезно, и тем, что пагубно. И это различение полностью совпадает с моральным различением, истоки которого столь часто и столь тщетно исследовались»34. А поскольку для индивида, как мы знаем, полезно существование общества, то «главным источником моральных идей является размышление об интересах человеческого общества»35.

Но ведь еще «полезность приятна и вызывает наше одобрение. Это действительный факт, подтверждаемый повседневным наблюдением»36, и «вообще какая похвала заключена в самом эпитете полезный, какой упрек – в противоположном этому!»37.

Полезность приятна и потому нравственна: ведь «неудовольствие или удовольствие, вызываемые в наблюдателе, составляют существо порока и добродетели. Одобрять какое-нибудь качество – значит чувствовать непосредственно наслаждение при его появлении. Не одобрять его – значит ощущать по его поводу некоторое неудовольствие»38. «Гипотеза, которую мы выбираем, – писал Юм, – ясна. Она утверждает, что нравственность определяется чувством. Она определяет как добродетель всякое духовное действие или качество, которое доставляет тому, кто его наблюдает, приятное чувство удовлетворения: порок же – как нечто обратное»39.

Поскольку полезность, как мы уже говорили, определяется в философии эмпирического скептицизма не сущностью человека и не объективной истиной (которая, по убеждению скептиков, принципиально не может быть познана), а определяется изменяющейся жизненной ситуацией, и удовольствие абсолютизируется вне всякой зависимости от его причины, как самодовлеющая ценность, следует сказать, что мы имеем дело не с чем иным, как с нравственным релятивизмом в качестве неизбежной составной гносеологической теории скептицизма. Нам это тем более важно констатировать, что в сциентизме и многих авторитетных лингвистических и отчасти литературоведческих теориях нашего времени влияние философии скептицизма достаточно очевидно.

Именно против этого нравственного релятивизма решительно выступил Иммануил Кант: «эмпиризм же – утверждал философ, – с корнем вырывает нравственность в образе мыслей (именно в нем, а не в одних лишь поступках заключается то высокое достоинство, которое человечество этим путем может и должно приобрести себе) и вместо долга подсовывает ей нечто совершенно другое, а именно эмпирический интерес, с которым склонности вообще имеют дело; кроме того, эмпиризм именно поэтому связан со всеми склонностями (какого бы характера они ни были), которые, если они возводятся в степень практического принципа, приводят человечество к деградации; тем не менее эти склонности очень удобны образу мыслей всех; вот почему эмпиризм гораздо опаснее всякой экзальтации, которая никогда не может быть продолжительным состоянием многих людей»40.

Думается, что нам, переживающим катаклизмы XX века, не остается ничего иного, как отдать должное предостережениям великого философа.

Дело, в сущности, сводится к единственной проблеме, проблеме человеческого эгоизма. Рассмотрим по этому поводу удачную формулировку Канта: «Эпикуреец говорил: добродетель – это сознание своей максимы, ведущей к счастью; стоик говорил: счастье – это сознание своей добродетели. Для первого благоразумие было то же, что нравственность; для второго, который выбрал более высокое название для добродетели, только нравственность была истинной мудростью»41.

«Счастье» эпикурейца и «удовольствие» Юма в качестве максимы собственной жизни и есть, по совести, ничто иное, как концентрация в этих терминах умонастроения эгоизма. Опять же заметим, что это умонастроение единственно возможно при допущении неизбежной отъединенности человека от других людей и мира, отсутствии внутренней связи человека и мироздания. Действительно, ведь суть вопроса не в самом чувстве удовольствия, удовлетворения или счастья, а в том, что является основанием этого чувства. Если основание счастья – интенсивное переживание духовной связи с другими людьми и природой (в любви, в творчестве, в переживании красоты мира и совершенных произведений искусства), то это основание счастья есть одновременно и основание добра. И напротив, если основание удовольствия и счастья видится в удовлетворении своих, не свойственных, как кажется, другим людям интенций, то и природа, и окружающие люди воспринимаются человеком исключительно как предпосылка к его собственному существованию; и он, таким образом, приобретает убеждение о вседозволенности своих действий по отношению к другим и природе, его гордость (в соответствии с этимологией этого слова, т. е. как «отгороженность» от людей и мира) может смиряться только соображениями полезности для утверждения своего вполне неделимого, самобытного и имманентного Я; но даже и выверенные правилами общежития его поступки ни в малой степени не снимут в нем комплекс безразличия к другим, а это, как точно заметил О. Мандельштам, есть форма безумия42. Такое основание удовольствия, удовлетворенности и счастья43 есть единственное и подлинное основание зла.

Никакая гносеология невозможна вне моральной проблематики, поскольку гносеология есть наука о человеческом познании, а сфера морали – важнейшая сфера человеческого же бытия. Гносеология скептицизма потому не внеморальна, но аморальна, и этот интеллектуальный аморализм скептицизма разражается в социальной сфере жестокими конфликтами и человеческой кровью.

В своем преодолении аморализма скептической философии Кант формулирует основной закон чистого (то есть не зависимого от опыта бесконечно меняющейся повседневности) практического разума: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»44.

Очевидно, что, во-первых, этот моральный закон существует независимо от опыта и является, напротив, принципом, определяющим ценностность любого человеческого опыта. Кант такой постановкой вопроса стремится как бы выбить саму эмпирическую основу скептицизма и, следовательно, преодолеть также аморализм, ведущий, как он справедливо полагает, к «деградации» человечества. Философ убежден, что «значение нравственного закона до такой степени обширно, что он имеет силу не только для