Ислам. Цивилизация, культура, политика - Майсем Мухаммед Аль-Джанаби

Столкновение исторического и культурного видения в теоретическом и практическом сознании «Братьев-мусульман» имеет своим источником тяжесть кипучего чувства, связанного со стремлением преодолеть свои непосредственные побудительные мотивы. Это «логический порок», способный преодолеть недостатки всех тех течений, которые еще недавно вселяли радостную надежду, связанную с предстоящим бытием арабского мира. Идеология «нового призыва» попыталась сделать из реальных итогов действительности пролог к критике старого и современного исторического опыта, а в итоге дать общественному сознанию приемлемую формулу приоритетов действия.

Новая идеология не стала углубляться в споры, не стала делать непосредственную тенденцию своим прямым методом, удовольствовавшись тем, что казалось ей ясным и очевидным из абстрактных принципов. Неудивительно, что в своих лозунгах и программах она ограничилась общими крупными принципами, исходя из того, что частности преходящи и подвержены изменениям, из-за чего на них нельзя в полной мере полагаться. Уже само по себе это предполагало исторический риск возобладания радикалистского духа, стремящегося на практике выйти за концептуальные рамки горького опыта десятилетий становления арабского менталитета и культурного мира арабов. Кроме того, возникает и культурный риск, связанный с теоретическим стремлением расширить границы опыта тех же десятилетий социального и национального становления арабов и их исторической реальности.

Идеологии «нового призыва» сложно было осознать эту скрытую опасность, ведь ее носители были твердо убеждены в том, что ее источники надысторичны. Если у этого убеждения имелись теоретические предпосылки в религиозной вере, то его практические истоки заключались в отсутствии единой и самостоятельной истории арабского мира, что нашло свое прямое и косвенное отражение в полном попрании специфической культурной идентичности арабов. Данное противоречие новая идеология пыталась преодолеть путем воссоединения политической истории и культурной идентичности арабского мира в рамках того, что можно назвать теологической историей. Такая история – это не просто возрождение схоластического прошлого, но универсальная альтернатива в подходе к настоящему. Подобный подход давал возможность не только устранить из опыта настоящего все нежелательное, но и извлечь ему на замену из прошлого все, что будет сочтено необходимым. Такой метод породил метафизику радикалистского духа, теоретический и практический экстремизм. Он давал возможность «волевого» обращения с прошлым и настоящим, которые рассматриваются как разбросанные части некоего целого. Тем самым создавалась почва для сознательного отрыва знания и действия от опыта прошлого и настоящего, а вычленение из истории тех или иных ее частей и отрезков превращалось в оптимальный способ ее «унификации». Подобная практика неизбежно порождает противоречие между историей и культурой – как в теории, так и на практике. А в результате накапливаются камни на изолированном от истории идеологическом пути, который обращает высшую свободу (поклонение Богу) в сознательный отрыв от суммарного теоретического и практического опыта нации.

Не случайно позиции «нового призыва» по отношению к творчеству исламского реформизма и в отношении арабского рационализма (националистического и либерального) совпадают. Говоря о своем отношении к исламскому реформизму, ал-Банна подчеркивает: «Аль-Афгани видел проблемы и предупреждал о них. Мухаммад Абдо учил и думал. Рашид Рида писал трактаты. Все они – реформаторы и моралисты, у которых отсутствует всеобъемлющее исламское видение»[464]. Здесь мы видим чисто идеологический подход к оценке наследия исламского реформизма: его достижения сводятся к тому, что его представители видели проблемы, учительствовали и писали исследования, то есть усматривается лишь частичное их значение. Между тем в методологии теологической истории с ее метафизическим радикализмом частности не обладают ценностью, поскольку главная ценность коренится в универсальных принципах, а не в их преходящих частностях. Конечным же оселком является джихад, а не иджтихад. Это с неизбежностью приводило к радикальному отрицанию традиций рационалистического исламского реформизма как всего лишь видения, обучения и сочинения, то есть иджтихада, лишенного целостного подхода и практического действия.

Настойчивый иджтихад уммы, ее разнообразный опыт на протяжении столетия породили различные парадоксальные сочетания, в исламской традиции принявшие форму синтеза рационализма и реформизма в его первоначальных образцах – исламском секуляризме и исламском (культурном) арабском национализме. ал-Банна же видел в них чисто этические усилия, лишенные того, что он называет коренным исламским видением, то есть универсальным подходом, позволяющим преодолеть частности исламского реформаторского иджтихада, выразившиеся в предостережении, обучении и написании трактатов. Если эта позиция ал-Банны обладает практической ценностью, то одновременно в ней присутствует риск игнорирования теоретического опыта уммы как логического вместилища ее практического опыта. Такое игнорирование нашло свое отражение в «преодолении» реальной (культурной) истории посредством постановки знака равенства между содержанием движения «Братьев» и непосредственным содержанием призыва и миссии ислама. Иначе говоря, игнорировалась практическая значимость реформаторского и самого исламского движения. Не случайно ал-Банна называет движение «Братьев-мусульман» новым призывом, подчеркивая, что ему бы хотелось, чтобы «этот современный призыв стал подлинным откликом на призыв посланника», ведь движение «получает от него уроки нового реформирования, вновь изучает шаги первоначального призыва»[465].

Выражая волю к действию, которое является отзвуком магометанского призыва, ал-Банна пытается воплотить исторический идеал первоначального ислама и политически осовременить его, т. е. стремится разглядеть в призыве Мухаммада образец для исторического подражания долгу мусульманина (идея долженствования). Если такой подход ставит «Братьев» во главу угла как самостоятельное движение, то на практике он не исключает их способности свободно оперировать между идеалом и реальностью – так, словно движение являет собой звено, связывающее первоначальный ислам с иным, «современным» исламом. В связи с этим ал-Банна был вправе объявить Бога целью движения, брать с Пророка (С) пример действия и реформирования, провозглашать Коран современной конституцией – рассматривая все это как взаимосвязанные звенья системы всеобъемлющего идеологического видения реформы.

Такие взгляды делали идеологию «Братьев» более гармоничной, особенно в том, что касается ее отношения к первостепенной значимости для реформы крупных принципов (основ) и преходящему значению различных частностей (второстепенных вопросов) в исламской истории. Так, Коран для ал-Банны – это не просто суры и айаты, но свод значимых принципов, главные из которых – божественное происхождение мироздания, возвышение человеческой души, утверждение веры в воздаяние, провозглашение братства между людьми, развитие мужчины и женщины и провозглашение равенства между ними, обеспечение всеобщей безопасности путем признания права на жизнь, на собственность, на труд, на охрану здоровья, на свободу, на образование, определение источников дохода, регулирование двух основных инстинктов (самосохранения и сохранения вида), непримиримая борьба с преступностью, утверждение единства уммы, ликвидация всех проявлений и причин разделения, провозглашение обязанности уммы вести джихад во имя тех истин, которые принесла с собой исламская система, и, наконец, отношение к государству как к воплощению идеи, которую оно должно отстаивать и быть ответственным за достижение ее целей в каждом конкретном обществе[466]. Эти «конституционные» принципы, извлеченные из Корана, ал-Банна сочетает по-новому, практически подражая опыту ислама времен Мухаммада (С) и праведных халифов. Среди его взглядов мы обнаружим стремление объединить идеи «либерализма» (о братстве, свободе, справедливости, праве на жизнь и собственность) с идеями «социал-демократии» (безопасность каждого, определение источников дохода, право на труд, охрану здоровья и получение образования) и «коммунизма» (государство как воплощение идеи, которую оно обязано защищать). Все это он встраивает в систему этических и духовных принципов ислама (регулирование двух инстинктов, борьба с преступностью, единство уммы, принцип джихада). Однако такое соединение опирается лишь само на себя. Это не столько перечисление принципов, почерпнутых из опыта европейской и исламской истории, сколько попытка исламизировать современные идеи, перекроить их таким образом, чтобы они стали «подлинным отзвуком пророческого призыва», глубокой политизацией уроков реформы, осуществленной Мухаммадом (С), практической исламизацией уроков современного политического реформирования. В этом смысле творчество ал-Банны можно рассматривать как крупный программный шаг в исламском общественном и политическом сознании, важнейшие характеристики которого извлечены из универсальных принципов, легших в основу идеологии «Братьев» (ихванов).