Ислам. Цивилизация, культура, политика - Майсем Мухаммед Аль-Джанаби

Взгляды ал-Банны относительно «исламского правления» явились публичным откликом на стресс, связанный с распадом халифата, на осознание значимости независимого государства, укоренившееся в арабском общественно-политическом сознании. Однако их отличает то, что ал-Банна не погружается в словесную и богословско-юридическую полемику о значении имама и имамата, халифа и халифата. В своих рассуждениях он не касается данной проблематики, обращаясь вместо нее к идее исламского правления. Если Рашид Рида опередил его, впервые предложив это понятие, то у него оно, говорит ал-Банна, оставалось в рамках чисто теоретических исследований.

Ал-Банна не остается в плену словесной полемики и рассуждений о частностях фикха. Его не интересует схоластическое значение современной «политической» идентичности. Главная его забота – извлечь идею аутентичности «исламского правления» из норм и логики политического права. Приоритетность исламского правления видится ему сквозь призму критериев общественно-политической, экономической и военной реальности, а отнюдь не богословско-юридических традиций. Его не занимают вопросы традиционного халифата, он временно отставляет их в сторону, объявляя идею исламского правления непосредственным политическим приоритетом для Египта и арабского мира. Для него это нечто вроде линзы, в которой преломляются лучи тех или иных доктрин и убеждений. Он заявляет, что для ихванского ислама система правления представляет собой один из главных столпов. В исламе она является не предметом богословско-юридических истолкований, а одной из центральных основ, главных догматов. Этим предопределяется критическое отношение ал-Банны к мусульманским реформаторам, которые не стали добиваться власти. Такую позицию он считает преступлением против ислама, искупить которое можно только путем лишения исполнительных полномочий тех, кто не привержен установлениям исламской религии. Нет смысла говорить об исламском государстве, если не действовать ради него посредством исламского призыва, добиваясь того, чтобы «государство представляло собой миссию, а не застывшее, глухое, бездушное правительство», говорит ал-Банна. Иными словами, государство должно одновременно основываться на своей практической необходимости ипринципиальной императивности, будучи реальным воплощением разумного (и должного) соотношения между средством и целью, а следовательно – способом достижения социально-духовного единства нации. В связи с этим ал-Банна говорит о том, что если мусульмане не станут добиваться создания свободного исламского государства на свободной земле родины, не будут действовать согласно установлениям ислама и воплощать его социальную систему, то все они в глазах Бога – грешники, которые должны за это отвечать. Для Бога такая личная и коллективная ответственность – это ответственность за осознанные действия или бездействие применительно к должной исламской системе.

Для ал-Банны исламское государство – не просто залог подлинной свободы, но и средство перестройки исламского бытия, реализации его всемирной миссии, связанной с пропагандой исламского призыва. Кроме того, оно представляет собой способ достижения справедливого строя и общественной солидарности. Оно заключает в себе единство принципиального императива, согласно которому исламское правление должно воплощать религиозную идею и отстаивать ее: оно являет собой образование, в котором и через которое воплощаются разнообразные проявления единства долженствования и принципа. Функция правительства заключается не в чем ином, как в том, чтобы «быть слугой, его наемным работником, который защищает ее интересы». Таким образом, правитель – не более чем наемный работник общества. Ал-Банна обосновывает функцию исламского правительства с помощью критериев исламского «разрешения и запрещения». В связи с этим он пишет: «Прерогативы правителя есть не что иное, как договор между обществом и правителем о соблюдении общих интересов. Если он хорошо справляется со своими обязанностями, то получает награду, а если плохо – подлежит наказанию». Однако составные части такого договора проистекают не из чисто прикладной свободы, а из свободы, предусмотренной в «религиозном своде» уммы (то есть в Коране и Сунне), в ее исламских традициях, касающихся принципа совещательности (шуры), постоянного контроля, преподания советов и наставлений правителю, его смещении и удалении в случае нарушения им исламского договора. Исламский принцип гласит: нет подчинения сотворенного в ослушании Творцу. Коренные признаки исламской системы заключаются прежде всего в обеспечении справедливости, в регулировании прав и практических обязанностей государства в соответствии с ее нормами. У правительства нет прав без исполнения им своих обязанностей, которые ал-Банна сводит к следующему: поддерживать безопасность, исполнять законы, распространять образование, обеспечивать военную мощь, беречь здоровье населения, отстаивать общие интересы, наращивать благосостояние общества, защищать имущество, укреплять нравственность и распространять исламский призыв.

Данные взгляды послужили прологом к отношению ал-Банны к природе исламского правления и его политической системы. Так, он исламизирует парламентско-конституционную систему, смело синтезируя ее основы с тем, что он называет нормами исламского правления. Из основанного на Коране договора общества с правителем он пытается сконструировать модель, пригодную для заключения свободного общественного договора, выборы депутатов парламента ставит в один ряд с шурой, а конституцию рассматривает как воплощение коранической модели.

В этих своих подходах ал-Банна ближе подходит к действительной исламской идее с ее политическими составляющими. Так, принцип совещательности он ассоциирует с современными демократическими выборами. Тем самым историческую шуру он объявляет рациональной политической формулой, основанной на культурном духе, ограничивая ее при этом кораническими конституционными нормами. Такой подход соответствует тотальному религиозному духу движения «Братья-мусульмане», хотя и не оформлен в рамках четкого политического видения. Для ихванов конституция может быть основана только на Коране («Наша конституция – Коран»). Тем не менее, такая рыхлая формулировка конституционной идеи не была прямым обращением к кораническому (историческому) тексту. Это позволило обойти бесчисленные истолкования айатов Корана. Ал-Банна отводит Корану (конституции) отдельное место среди двадцати столпов призыва, обозначив его как «столп понимания» истинного ислама. Понимание – необходимый залог правильного составления конституции, а все прочее зависит от конкретных потребностей общества, касающихся ее практической реализации. Так, обращаясь к принципам конституционного правления, ал-Банна говорит, что защита личной свободы, принципы шуры (демократического избрания), делегирования власти общества, ответственности правителя перед народом, очерчивания пределов каждой из ветвей власти (разделения властей) соответствуют учению ислама, его системам и нормам, касающимся формы правления. Этим предопределяется его вывод о том, что, по мнению «Братьев-мусульман», конституционная система правления наиболее приближена к исламу среди всех существующих в мире систем, и они не отдают перед ней предпочтения никакой другой системе. Тем не менее, признание ихванами принципов конституционной системы правления (таких как личная свобода, демократические выборы, взгляд на общество как на источник власти, ответственность правителя перед народом и разделение властей) означает не столько признание конституционных норм в целом, сколько политическое признание разумных установлений, не выходящих за рамки «истинного исламизма».