Введение в буддизм. Опыт запредельного - Евгений Алексеевич Торчинов

У. Джеймс, понимающий под религией прежде всего совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, последовательно отстаивает приоритет опыта (причем даже индивидуального религиозного опыта) перед социализованной, институционализованной религией: «По крайней мере в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь: всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но „основатели“ каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому, как Христу, Будде или Магомету, приписывается сверхчеловеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект»[92].

Таким образом, У. Джеймс, подобно Вл. Соловьеву, считает опыт, некоторое переживание, определенное психическое состояние первичным в формировании религии как таковой.

Прежде чем перейти к аргументам, проистекающим из достижений современной психологии, по-новому обосновывающим первичность психического опыта в формировании религии, представляется необходимым коснуться еще одного терминологического момента.

В самом начале настоящей книги было сказано, что она будет по преимуществу посвящена не религиозному опыту вообще — что превратило бы ее в работу по психологии религии и даже в какой-то мере в работу по социальной психологии, — а глубинным религиозным переживаниям, которые обычно подпадают под рубрику мистического опыта или просто мистики, мистицизма. Между тем на всех предыдущих страницах мы стремились по возможности избегать слова «мистика». Теперь пора сказать о причине этого подробно и с полной определенностью.

Слово «мистика» и все образованные от него прилагательные представляются нам в высшей степени неудачными по причине их нетерминологичности, то есть по причине отсутствия определенности и однозначности, что позволяет одному исследователю употреблять их в совершенно ином значении, нежели другому.

Слово «мистика» греческого происхождения и имеет значение тайного, сокровенного, соответствуя, таким образом, слову латинского происхождения — «оккультный». В Древней Греции было известно существительное мист, переводившееся в древнерусских текстах как «тайник» и означавшее участника мистерий, посвященного в таинства (слово «мистерия» и означает «таинство»), например в Элевсинские мистерии[93]. Позднее оно начинает использоваться для обозначения самых разных аспектов религиозных и парарелигиозных учений. В религиеведческой литературе слово «мистика» обычно употребляется для обозначения:

1) трансперсональных переживаний, предполагающих переживание непосредственного общения, единения или слияния с божеством, безличным Абсолютом или иным типом первоосновы бытия. Это может быть также переживание онтологического «ничто» или «пустоты», но в любом случае предполагает высшую форму святости, достижение спасения, освобождения и т. д. Здесь мы встречаемся с интенсивнейшим религиозным переживанием, выражающимся в достижении очень специфичных измененных состояний сознания (правомерность и желательность употребления последнего термина будет рассмотрена ниже). К той же группе переживаний могут быть отнесены различного типа измененные состояния сознания, предполагающие переживание архетипических (в юнговском смысле) образов и ситуаций: смерти и воскресения (обновления), гибели и воссоздания мира, духовного рождения, Великой Матери, Спасителя-Мессии и т. п. Вероятно, в качестве подгруппы этого типа можно рассматривать профетические феномены, а также разного рода «экстазы» и «трансы» (типа шаманских), не предполагающие обретения спасения или святости в смысле развитых мировых религий;

2) разнообразных форм эзотерических ритуалов, мистерий и посвящений, иногда предполагающих, а иногда не предполагающих переживания первого рода. Вариантом этого типа мистического являются и христианские «мистерии» — таинства;

3) различных форм оккультизма, причем иногда ярко выраженного паранаучного характера: магия, астрология, всевозможные виды мантики и т. д.

Понятно, что вышеназванные явления не только достаточно гетероморфны, но и гетерогенны, а посему между ними нет ничего общего, кроме названия. Особенно резко от первых двух групп отличаются феномены третьей группы. Тот факт, что Юнг видел и за ними психологическую основу, ничего принципиально в их гетерогенности не меняет.

И действительно, трудно увидеть что-то общее между переживанием погружения в божественное Ничто Мейстера Экхарта и столоверчением спиритов. Между тем и то и другое называется мистикой. Повторим в этой связи еще раз, что нас будут интересовать только те феномены, обозначаемые бессодержательным словом «мистика», которые предполагают глубинные психологические переживания, связанные с достижением измененных (трансперсональных) состояний сознания, а также методы, приводящие к этим состояниям. Ниже мы постараемся обосновать и продемонстрировать на анализе эмпирического материала, что именно феномены такого рода не только образуют сердцевину, внутреннюю суть религиозного опыта, но и лежат в основе явления, которое мы называем религией. Здесь, правда, мы считаем нужным оговориться (эту оговорку время от времени придется повторять): данное утверждение не означает, что религия сводится к глубинным трансперсональным переживаниям. Разумеется, понятие религии гораздо шире и включает в себя и многое другое, подобно тому как дом не сводится к фундаменту, но тем не менее покоится на нем.

Пока же вернемся к терминологическим проблемам. Термин «мистика» неудачен еще и потому, что имплицитно он предполагает оппозицию «разум — вера» или «разум — интуиция», или даже «рациональное — иррациональное». И это вполне понятно, поскольку данная (или данные) оппозиция была вскормлена западноевропейской цивилизацией, в лоне которой и вызрело само понятие «мистика». Причин тому много, но сейчас ограничимся упоминанием лишь одной: изначально заложенным в западной христианской культуре противоречием между ее античным и иудейским истоками, между Афинами и Иерусалимом, как выражался Тертуллиан. В иных же культурах, вполне гомогенных и вообще имеющих иные фундаментальные характеристики, такой оппозиции вообще не существовало, и в Индии, например, практически все мыслители (по европейским понятиям вполне рационально и часто рационалистически мыслившие) были одновременно, по тем же самым западным понятиям, «мистиками». Но об этом «парадоксе» (являющемся таковым только для европоцентристски мыслящего наблюдателя) подробнее речь пойдет ниже. В любом случае такие коннотации употребляемого термина нас никоим образом не устраивают, поскольку всякий раз будут появляться в уме читателя вместе со словом «мистика» и искажать смысл того, о чем пойдет речь. Поэтому словами «мистик», «мистика», «мистицизм» мы станем пользоваться только тогда, когда речь будет идти о соответствующих феноменах в их европейско-христианском варианте: о западноевропейских созерцателях типа Мейстера Экхарта или св. Иоанна Креста или о восточнохристианских исихастах. Во всех других случаях, а также для обозначения самого феномена как такового слово «мистика» употребляться не будет.

Чем его можно заменить? Наилучшим вариантом было бы санскритское слово «йога», которое уже начинает приобретать оттенок понятия научного метаязыка (так, говорят о «даосской йоге», «мусульманской йоге» — суфизм — и даже о «христианской йоге» — исихазм). Нечто подобное произошло с такими словами, как «мана», «тотем», «табу» и «потлач», которые из слов тех или иных полинезийских или индейских языков превратились в общеупотребительные термины этнологии и отчасти вошли даже в повседневную речь (особенно это касается слова «табу»). Тем не менее со словом «йога» этого еще не произошло, и в ряде контекстов оно могло бы смотреться достаточно экзотично. Поэтому