Сенека - Пьер Грималь

Различие между двумя этими сферами нелегко поддается определению. Его не обнаружишь, пока не пересечешь границы, разделяющей две составляющие духовной жизни. Но стоит ее перейти, как все проясняется. Сенека тоже столкнулся с этой трудностью, внутренне присущей стоицизму, если, конечно, не сводить учение к чистой диалектике, своего рода «математике» мироздания. Эту трудность отмечает и Цицерон, говоря устами Катона. Противопоставляя «совершенное дело» с делами «обыкновенными», он прибегает к сравнению мудреца с актером. И тот и другой занимаются «бесполезным» делом, то есть таким делом, цель которого заключена в нем самом и не предполагает воздействия на вещи. Разумеется, деятельность мудреца отвечает этому описанию, но она ценится вовсе не за приносимый ею материальный результат. Если кормчий приведет корабль в надежную гавань, про него скажут, что он действовал правильно; в противном случае его обвинят в неправильности действий. Его дела оцениваются со стороны. Но вот удачное или неудачное выступление плясуна вообще не оставляет после себя никакого следа: ценится только форма танца. То же самое относится к мудрецу: результат его действий, оцениваемый со стороны, принадлежит к разряду «безразличных» вещей, как и все, что материально. Красота мудрого поступка, как и красота танца, может быть оценена только разумом.

Сенека полностью разделяет эту концепцию. Вероятно, она была известна уже Аристону, если тезисы, обсуждаемые в девяносто четвертом письме, принадлежат действительно ему. Сенека лишь подчеркивает, как долог и труден путь к преобразованию души. Он не отрицает, что именно в этом видит цель философской жизни: дух, поднявшийся до таких высот, может действовать только «правильно». Но между этой высшей точкой и инстинктом приспособления к природе, который дан от рождения, лежит огромное расстояние. Какой дорогой пойти, чтобы его преодолеть?

Но что же такое «мудрость», которая является целью философских исканий? У Сенеки она фигурирует под разными именами. Иногда он говорит о «совершенном разуме», иногда об «уравновешенном рассудке» или «лучшем уме». Но какой бы термин он ни употреблял (кстати сказать, к специальному словарю стоиков относится только первый из них; в остальных слишком сильна тенденция к описательности), ясно, что речь идет о том, что древние стоики называли «диатезис» — свойство души, характер. От этого характера зависит весь механизм «правильных» дел — непохожий на другие, являющийся «пусковым» для всей человеческой деятельности. «Действие не будет правильным, если нет правильной воли, ибо она — та точка, в которой начинается действие. Но и воля не будет правильной, если нет правильного расположения души, ибо оно — та точка, в которой начинается воля. Но расположение души будет далеко от совершенства, если душа не познала всех законов жизни, не вынесла взвешенного суждения о каждой вещи, если она не свела каждую вещь к истине».

Подобное описание правильного действия согласуется с классической психологией стоицизма, к которому, как мы уже упоминали, часто обращался Сенека. Самый важный элемент любого действия состоит в суждении, которое «дает добро» на совершение действия. Под его влиянием развивается или затухает естественное «побуждение», вызванное как внешними, так и внутренними образами. В таком виде учение изложено уже в трактате «О гневе», в котором Сенека указывает, что главным побудительным мотивом гнева служит чувство оскорбления, но отрицает, что это чувство вызывает «побуждение» — такой же неконтролируемый рефлекс, каким бывает, например, чувство дурноты, охватывающее человека, узнавшего страшную новость или увидевшего ужасную картину. Такие рефлексы действительно принадлежат категории побуждений, но они не поддаются контролю со стороны воли, следовательно, неподвластны разуму. У человека, ставшего жертвой оскорбления, первым возникает чувство именно такого порядка, но это еще не гнев. Гнев начинается тогда, когда имеется не только чувство, но и сознательное желание ответить злом на якобы причиненное зло. В этот момент и должно вступить в дело суждение, которое корректирует неосознанный порыв, подталкивающий к действию. Мудрец, как и любой человек, подверженный обидчивости (еще одно очевидное доказательство приспособляемости), сразу же определит истинную ценность обиды. Он понимает, что это — всего лишь воображаемое зло, которое не способно причинить вреда его подлинной сущности. И одного этого может оказаться достаточно, чтобы заглушить гнев в самый миг его зарождения, чтобы изгнать из головы всякие мысли о мести.

Этот анализ, посвященный чувству гнева, подспудно присутствует и в трактате «О спокойствии мудреца», где все доказательство имеет одну очевидную цель: просветить Серена. Если он убедится, что любое оскорбление и любая обида суть иллюзии, что они ничуть не способны повлиять на его глубинную сущность, чувство огорчения, обычно сопутствующее переживанию якобы причиненного зла, не сможет укорениться в душе. Как и в случае с чувством гнева, не только «рефлекторное» действие должно получить одобрение со стороны суждения и воли, но и само чувство, прежде чем возникнуть в человеке, должно получить на то его согласие.

«Ничего из того, что внезапно поражает душу, не может называться "чувством"; душа скорее переживает чувства, чем вырабатывает их. Чувство возникает не тогда, когда на вас воздействует образ того или иного реального предмета, а тогда, когда вы отдаетесь во власть этого образа и внезапно случившееся становится продолжительным».

В первом случае начинается то, что можно назвать диалогом тела и души. Тело испытывает ощущение и терпит его. Душа вначале тоже терпит, но затем либо принимает, либо отвергает чувство, и в этом выборе она свободна. Все зависит от ее суждения. Именно посредством суждения осуществляется либо независимость духа, либо его подчиненность внешним вещам. Во втором случае дух приближается к примитивной душе растений и животных. Только в первом случае ему удается подняться выше примитивных ценностей приспособления и достичь полноты своей человеческой сущности. И суждение выступает ключевым элементом всей духовной жизни.

Превратным суждение бывает в силу разных причин. Иногда душе не хватает необходимых знаний, чтобы составить верное суждение; тогда она теряется в догадках или поддается навязанным мнениям. Такую концепцию излагал еще Зенон. Сенека часто повторял, что первым условием верного суждения является знание действительности. Хотя вещи реального мира в своей совокупности относятся к области безразличного, умственная и духовная жизнь берет начало именно из этой данности. В смерти и небытии нет ни философии, ни мудрости. Поэтому знание вещей есть первое условие всякой умственной деятельности и точка ее опоры. Разумеется, такое познание включает переоценку каждого элемента действительности, и в этом состоит первый этап продвижения к философской жизни; это познание подтверждает уже открытые ценности, но намного — на ту величину, что разделяет «истинное мнение» и «знание», — превосходит первичную оценку.

Извратить суждение способно и самое обыкновенное невежество, которое служит причиной «уродств» и «болезней» внутренней сущности. Первые проявляются как слабость духа, вторые — как выражение ложных истин, воспринятых слишком близко к сердцу. Так учил Хрисипп, и Сенека в целом соглашается с его учением. Он лишь более точно описывает чувства, превращенные в привычку. Возникнув в душе одномоментно, но затем повторяясь с известной частотой, они и становятся причиной «болезней». К таким закоснелым извращениям относятся, например, жадность к деньгам или тщеславие. Какими бы нюансами ни различались учения Хрисиппа и Сенеки по этому вопросу, в изложении концепции механизма ошибки оба мыслителя единодушны. И тот и другой считают, что ошибка совершается в тот миг, когда душа привязывается к тому или иному чувственному элементу, уступает рефлексу, порожденному телом. Преодолеть эту зависимость особенно трудно, если уступки превратились в привычку.