Николай Гумилев - Юрий Зобнин

Признав это, все дальнейшие усилия по установке близости позиции Гумилева к антропософам следует признать бесполезными, ибо утверждение (любое) онтологической целостности сложного «телесно» — «душевно» — «духовного» человеческого существа разрушает самое средоточие антропософии — положение о фиктивности собственно человеческого бытия по отношению к подлинному бытию единой Субстанции (см.: Бердяев H.A. Учение о перевоплощении и проблема человека // Переселение душ. Сборник. М., 1994. С. 259). Любые образные и терминологические заимствования из антропософских источников при таком расхождении не более чем механические переклички, подобные мифологическим реминисценциям в аллегорической поэзии; пытаться видеть в них нечто большее — значит плакать по волосам ввиду отрубленной головы. Интересно, что как раз в годы работы Гумилева над «Памятью» его юная и любопытная «ученица» И. В. Одоевцева пыталась выведать у «мэтра» основы антропософской премудрости. «Нечего вам антропософской чепухой заниматься, — веско отвечал Николай Степанович. — О переселении душ, о карме слышали? Ну и довольно с вас». «Гумилев относится к антропософии отрицательно, даже враждебно», — резонно заключила Одоевцева, и нам остается только присоединиться к этому выводу (см.: Одоевцева И. В. На берегах Невы. М., 1988. С. 221).

Не лучше обстоит дело и с Бергсоном. «Механическая память», т. е. сохранение в человеческом сознании «фактов личного бытия», воспринимаемых как «прошлое», действительно играет важную роль в гносеологии Бергсона, но это — чисто отрицательная роль. Такая память — то, что мешает человеку жить и, главное, мешает правильно воспринимать жизнь, являющуюся, по Бергсону, нечленимой «чистой длительностью», «вечным настоящим». Первым долгом всякого нормального честного мыслителя Бергсон полагал уничтожение «механической памяти», провоцирующей анализировать настоящее, основываясь на данных прошлого опыта, т. е. кромсать живую плоть целостного бытия. Истина раскрывается только в «чистом», свободном от химеры [кмеханической памяти» интуитивном восприятии, образом которого может служить мировосприятие беспамятного младенца. С точки зрения последовательного бергсонианца, все гумилевское стихотворение — лишь очередная яркая иллюстрация того прискорбного факта, что «живое существо носит за спиной все свое прошлое, и это тяжкое бремя пережитого вырастает настолько, что становится невыносимым» (Аосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. М., 1914. С. 11). Но, насколько можно понять из текста «Памяти», Гумилев-то как раз хотел утвердить некую истину, обращаясь к воспоминаниям о пережитом:

В одной из первых редакций стихотворения, хранящейся в частном архиве семьи Рождественских, эта позитивная роль памяти в познании жизни утверждается еще категоричнее:

Если бы Гумилев разделял позицию Бергсона, то призывать «память» в помощь при разборе «начал и концов», мягко говоря, нелогично.

Все эти противоречия сами по себе настолько серьезны, что, даже основываясь только на этих доводах, можно было бы считать как антропософские, так и бергсонианские источники малосущественными для прояснения идеологического содержания «Памяти». Однако существует и еще одно, весьма существенное возражение.

Размышления над прошлым и настоящим — не единственная и не главная тема «Памяти». Главная проблема, которую хочет разрешить в этом тексте Гумилев, связана с будущим, и только ради этого прогноза на будущее он и анализирует пройденный путь — от детства до текущих дней. Проблема эта — эсхатологическая и заключается в том, сможет или не сможет его лирический герой в обозримом будущем встретиться со Христом в Новом Иерусалиме, явившемся на «полях моей родной страны», т. е. в России.

Ни для философии Бергсона, ни тем более для антропософии подобная постановка вопроса не органична. И то и другое мировоззрение носит ярко выраженные черты пантеизма и рассматривает сложный мир как иллюзию, «покрывало Майи», полагая подлинной единую Субстанцию, Абсолют. Для того чтобы в будущем встреча, о которой мечтает лирической герой Гумилева, состоялась (или не состоялась), необходимо, чтобы Христос и носитель лирического «я» были отдельными друг от друга началами. Но для бергсонианца или антропософа ничего, кроме «я» не существует — все прочее есть только «мираж» (или дефект самовосприятия) единого космического «я» в данной точке его проявления. Поэтому в подобном мировоззренческом контексте лирический герой Гумилева не может встретиться (или не встретиться) со Христом в Новом Иерусалиме — он может лишь открыть (или не открыть) в себе самом и Христа и Новый Иерусалим, с которыми он как в прошлом, так и в настоящем и в будущем в действительности составляет одно целое. Коль скоро речь в стихотворении идет о возможной встрече с Богом в истории на обновленной земле, необходимо признать, что художественное мировоззрение Гумилева допускало, что Бог, земля и живущий на этой земле лирический герой — суть три разные начала, связанные друг с другом сложными отношениями, ибо говорить о встрече себя с собой в себе самом как о возможном реальном событии нельзя (см. об этом подробно: Диакон Андрей Кураев. Христианская философия и пантеизм. М., 1997. Гл. 2). Говоря проще, если мы не хотим насиловать природу гумилевского художественного мира, пытаясь в обязательном порядке превратить его в художественный мир Кафки, придется просто отказаться от экзотических религиозных систем и признать, что Гумилев, хотя и интересовался экзотикой, мыслил все-таки в христианских категориях.

А затем, признав это, следует указать и на наличие в христианской и, конкретнее, в православной сотериологической символике всего образно-понятийного инвентаря, который присутствует и в зачине «Памяти». «Человеку […] по меткому выражению Св. Отцов нужно бывает сделать почти то же самое, что нужно бывает сделать змее, когда она желает стащить с себя свою старую шкуру. Обычно в этих случаях змея заползает в колючие сучья, которые, цепляясь за ее шкуру, и стаскивают ее со змеи. Нечто подобное нужно бывает сделать и человеку, если он желает стащить греховное свое тело, т. е. всю совокупность своих греховных плотско-духовных дел и обновиться» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 31). И нет никакой необходимости ходить «за три моря» в поисках таинственных источников, которыми пользовался Николай Степанович, — достаточно вспомнить, например, св. Амвросия Оптинского: «На вопрос, как понимать слова Писания: “Будите мудры яко змия” (Мф. 10: 16), старец ответил: “Змея, когда нужно ей переменить старую кожу на новую, проходит чрез очень тесное, узкое место, и таким образом ей удобно бывает оставить свою прежнюю кожу. Так и человек, желая совлечь свою ветхость, должен идти узким путем исполнения евангельских заповедей. При всяком нападении змея старается оберегать свою голову. Человек должен более всего беречь свою веру. Пока вера сохранена, можно еще все исправить”» (Поучения старца Амвросия. М., 1996. С. 57).