Новейшая история еврейского народа. От французской революции до наших дней. Том 2 - Семен Маркович Дубнов

свою раввинскую семинарию в Будапеште — «пи­томник еретиков», с точки зрения ортодоксов. Раскол был един­ственным исходом для двух борющихся партий, из которых одна стремилась к обновлению иудаизма, а другая застыла в средневе­ковом миросозерцании. Ассимиляция на одной стороне и китай­ский застой на другой сильно тормозили национально-культур­ный рост еврейства в Венгрии.

Если в Венгрии новаторы сталкивались с организованною си­лою консервативного раввинизма (число хасидов было там невели­ко), то в Галиции они наталкивались на неодолимую преграду в лице косного хасидизма с его культом цадиков. В 50-х годах к ста­рым династиям цадиков в Галиции и Буковине прибавилась новая: династия Израиля Ружинского, бежавшего из России от преследова­ний правительства (выше, § 28) и нашедшего приют в буковинском местечке Садагора. Вскоре разветвившаяся садагорская династия втянула в свою сеть большую часть галицийских хасидов и обра­зовала живую плотину против просвещения. Первая попытка галицийских прогрессистов организоваться под руководством проповедника-реформиста во Львове, Авраама Кона, кончилась катастрофой. Фанатики ортодоксии, усвоившие в революционный год только систему террора, подослали к Кону (16 сентября 1848 г.) отравителя и положили конец этой молодой жизни (§ 19). С тех пор в Галиции надолго заглохло реформационное движение. Только после эмансипационного акта 1867 года слабое прогрессивное меньшинство в центрах, Кракове и Львове, начало проявлять признаки жизни. В 1869 г. возник союз «Schomer Israel» («Страж Израиля») для объединения всех еврейских прогрессистов, тяготеющих к ассимиляции с немцами; печатным органом союза сделался львовский двухнедельный журнал «Der Israelit». Для противодействия этому «союзу нечестивцев» ортодоксы, под главенством краковского раввина Симона Шрейбера (второй сын венгерского ревнителя Моше Софера), учредили союз «Укрепителей веры» (Machsike ha’dat) — общество воинствующих клерикалов и обскурантов. Собирала свои силы и третья группа — ассимиляторов-полонофилов, которая впоследствии (с 80-х годов) постепенно вытеснила старых германофилов. Таким образом, в Галиции борьба, по существу, шла между ассимиляцией «sub utraque» и полным культурным обособлением. Нового национально-прогрессивного направления еще не было: господствовало убеждение, что все национально-еврейское не может быть прогрессивным, а прогрессивное не может быть национальным.

Без острой борьбы совершался процесс ассимиляции в Богемии и Моравии, былых гнездах раввинизма и широкой кагальной автономии. Освобожденные узники отреклись не только от идолов, но и от идеалов гетто. Отмена фараоновских законов против размножения сначала подняла численность еврейского населения в Богемии и Моравии (в 1848 г. было около 108 тысяч, а в 1869 г. — 139 тысяч), но позже рост населения почти остановился (в 1880 г. 147 тыс.). Это объяснялось сильным передвижением из чешских провинций в столицу империи, открытую для евреев после эмансипации.

Вена поглощала наиболее живые силы провинции. До 1848 г. легально жило в Вене не больше 5000 евреев, в 1869 г. число их воз­росло до 40 000, а в 1880 г. до 73 000 душ[48]... В этой пестрой массе уживались рядом разнообразные культурные типы, которые лишь с течением времени нивелировались в космополитической атмосфере столицы. В годы короткой реакции (1849—1859) здесь попробовала свои силы воинствующая ортодоксия. Вождь ее, денежный маклер Игнац Дайтш, ученик пресбургского фанатика Моше Софера, пользо­вался своими связями в правительственных кругах для того, чтобы доносить на свободомыслящих и реформистов, как на опасных рево­люционеров, и доказывал, что только ортодоксы верны престолу и отечеству. В реакционном министерстве графа Туна очень прислу­шивались к этим доносам, которые причинили немало политическо­го вреда. Но поворот к либерализму в 60-х годах ослабил влияние набожного сикофанта. В 1864 г. он был разоблачен: его прежние тай­ные доносы были опубликованы в памфлете, озаглавленном «Мате­риалы к истории еврейских тарпофов». Ортодоксизм венгерско-га­лицийского типа не привился в Вене. Но и реформизм не имел здесь того боевого характера, как в тех провинциях. Преемники Мангеймера на постах проповедника и раввина венской общины, Адольф Еллинек (брат вышеупомянутого революционера) и Мориц Гидеман, действовали в духе своего предшественника, умеряя крайно­сти и реформизма и ортодоксизма. Венская община, впервые офици­ально признанная на аудиенции ее представителей у императора Франца-Иосифа (§ 39), пользовалась на основании устава 1852 г. зна­чительною автономией, конечно только как религиозная корпора­ция или «Kultusgemeinde».

§ 43. Литература

Борьба между новой и старой культурой приняла своеобразную фирму в той части европейской литературы, которая в Австрии яви­лась плодом ренессанса предыдущей эпохи (выше, § 20). Пути науч­ной критики, осторожно проложенные Нахманом Крохмалем и Ра­попортом в неприкосновенной дотоле области истории иудаизма, привели молодых бойцов обновления к более радикальным мыслям. Преданная анафеме ярыми ортодоксами Галиции и Венгрии, моло­дая литература, в свою очередь, пошла на штурм старых твердынь, разрушая вместе с обветшалым и многое из того, что было еще исто­рически крепко и жизненно. Орудием борьбы служила, как и в Гер­мании, «наука иудаизма», но преимущественно на обновленном ев­рейском языке.

В Галиции научный критицизм угнездился в ежегоднике «He’chaluz» («Ополченный»), выходившем с перерывами в Лемберге (Львов) от 1852 до 1880 г. Его редактор, бродский «маскил» из тал­мудистов, Иошуа-Гешель Шор «ополчился» на войну с раввинизмом и талмудизмом. То был страстный бунт ума, порабощенного старой схоластикой и беспощадно ломавшего свои оковы. Критика Шора и его сотрудников не знала границ: она добиралась до самых корней «устного учения», рубила не только ветви, но и ствол талмудической традиции. В ней было гораздо больше полемического задора, чем исторического анализа. С талмудическим иудаизмом здесь боролись, как с живым врагом, который в Галиции действительно душил, при помощи хасидизма, всякое проявление свободной мысли. Не имея большой научной ценности, боевая критика «Халуца» имела значе­ние публицистическое, как борьба за умственную и религиозную эмансипацию. Один из сотрудников издания Шора, Авраам Крох­маль (1824—1895), пошел по пути свободомыслия гораздо дальше своего отца, творца нового «Путеводителя блуждающих». Спинозист и кантианец, Крохмаль-сын признавал в иудаизме только его основ­ную идею этического монотеизма; догматика и обрядность, как вне­шние оболочки для этого ядра, должны, по его мнению, исчезать по мере прояснения религиозного сознания, а критически мыслящие люди могут их и сейчас отбросить. Философию еврейской истории А. Крохмаль сводит к тезису: «упадок национальности (государствен­ности) есть возвышение религии»; лишь по утрате государства и тер­ритории могла свободно проявиться духовная сущность иудаизма. Попытка Крохмаля проникнуть в область библейской критики («Ha’ketab weha’michtab», Лемберг, 1875) вызвала много нападок на него даже со стороны тех, которые позволяли себе критическое от­ношение к Талмуду.

Элементарный рационализм, лежавший в основании борьбы реформистов с ортодоксами, должен был наконец уступить эволю­ционному пониманию иудаизма, основанному на научном исследо­вании. Представителем этого направления, по которому в Германии уже шли Франкель и Грец, был в Австрии Айзик-Гирш Вейс (1815— 1905). Питомец талмудических