Розенкрейцерское просвещение - Френсис Амелия Йейтс

Итак, проведенное нами исследование отчасти подтверждает правоту И.Г. Буле (во всяком случае, по существу дела): европейский феномен франкмасонства почти наверняка был связан с розенкрейцерским движением.

Подобное заявление, конечно, носит предварительный характер и сформулировано очень туманно. Но дело даже не в этом. Оно в любом случае не решает проблему тайных обществ — ведь ясно, что франкмасонское и розенкрейцерское движения, хотя, скорее всего, как-то соотносились друг с другом, не были идентичны. Франкмасонство сочетает эзотерический подход к религии с особым этическим учением и ориентацией на благотворительность, и в этом оно следует примеру розенкрейцерских Братьев; но, как показал А.Э. Уэйт, масоны, в отличие от розенкрейцеров, не интересуются ни реформой искусств и наук, ни научными исследованиями, ни алхимией и магией, ни многими другими вещами[594]. Из богатейшего резервуара духовной и интеллектуальной энергии, нравственных воззрений и реформационных идей, каковым являются розенкрейцерские манифесты, масонство приняло и вобрало в себя лишь одну струю; другие струи влились в Королевское общество, в алхимическое движение, растеклись и по многим иным направлениям. Цель настоящей работы — представить Розенкрейцерское Просвещение как целостный феномен, имевший многочисленные и многообразные проявления; более узкая и специальная проблема образования тайных обществ интересовала меня в значительно меньшей степени. Стремление во что бы то ни стало отыскать следы тайных обществ, увело бы нас слишком далеко от основной темы. Мы, к примеру, никогда не узнаем, принадлежал ли Фрэнсис Бэкон к одному из раннемасонских обществ. На самом деле, нам и не нужно этого знать, это не так уж важно. Поверьте: гораздо важнее проследить влияние розенкрейцерской идеи, нежели приписать тому или иному известному лицу членство в тайном обществе.

И все же тема настоящей главы, тема тайных обществ, достаточно значима, поскольку она как бы перебрасывает мост между эпохой Ренессанса и эпохой начала «научной революции». Великие математики и естествоиспытатели XVII века еще не утратили ренессансных традиций эзотерического мышления, еще ощущали свою мистическую связь с древнееврейской и «египетской» мудростью, в их подсознании еще присутствовали образы Моисея и «Гермеса Трисмегиста», столь притягательные для мыслителей эпохи Возрождения. Ренессансные традиции дожили до их дней благодаря деятельности тайных обществ, главным образом франкмасонских. И мы, к примеру, не постигнем в полном объеме научные и философские концепции первых членов Королевского общества, пока не поймем, что эти люди воздвигали свои интеллектуальные построения на фундаменте ренессансных эзотерических учений. За внешней обрядностью религии, за «нормальной» догматикой той или иной конфессии они прозревали Великого Архитектора вселенной — как всеобъемлющую религиозную идею, которая и вдохновляла их на научный поиск, на постижение всего созданного Творцом. Этот никогда не выходивший на поверхность (потому ли, что и не может быть выражен в словах, или потому, что намеренно сохранялся в тайне) эзотерический фундамент их мышления был наследием Ренессанса, наследием магических и каббалистических традиций, герметической и еврейской мистики — всего того, что вобрал в себя ренессансный неоплатонизм, достигший наивысшего расцвета в Италии.

Теперь мы понимаем, что «Откровение» было в своем роде совершенным манифестом, в котором не только излагалась программа научного развития для новой, просвещенной эпохи, но и содержался едва различимый намек на преимущества «незримости» — качества, ставшего «опознавательным знаком» розенкрейцерских Братьев.

Несколько лет назад, в Соединенных Штатах, я выступала с лекцией, которая начиналась так[595]:

Теперь, заканчивая книгу, я повторяю мое тогдашнее предложение использовать термины «розенкрейцерский» и «розенкрейцеры» как историческое обозначение определенного стиля мышления, выяснению характеристик которого и посвящена настоящая работа.

В только что упомянутой лекции я попыталась определить историческое место мыслителя розенкрейцерского типа, показав, что он представляет собой фигуру переходного периода между Ренессансом и первой фазой (пришедшейся на XVII век) так называемой «научной революции». Я сказала, что розенкрейцера можно с полным правом считать продолжателем ренессансной герметико-каббалистической традиции; единственно новое, что его отличает, — это интерес к алхимии, не засвидетельствованный на более ранних стадиях движения. Однако, несмотря на это отличие, розенкрейцерское мышление в основе своей остается «оккультной философией» (в том понимании этого термина, которое сложилось после выхода в свет труда Корнелия Агриппы)[596]. Я сослалась на Джона Ди, философа, сочетавшего алхимические и каббалистические интересы, как на пример типично розенкрейцерского мыслителя, добавив, что, по моему мнению, какие-то следы розенкрейцерского мировоззрения можно обнаружить и у Фрэнсиса Бэкона, и даже у Исаака Ньютона.

В этой книге я попыталась реконструировать исторический контекст розенкрейцерского мышления, и я бы хотела, чтобы ее оценивали именно как историческую работу. Будучи историком, я задалась целью обнаружить и отворить те давно закрытые (и скрытые от наших глаз) шлюзы, сквозь которые некогда двигался розенкрейцерский идейный «поток». Понимая, что, занимаясь подобной темой, невозможно обойти стороной таинственные розенкрейцерские манифесты с их провозвестиями нового откровения, я отважилась углубиться в обескураживающе зыбкую область розенкрейцерской литературы, и там меня ждало подлинное открытие: несомненным и главным источником влияния на немецкое розенкрейцерское движение оказался не кто иной, как Джон Ди.