Путь дзэн. Истоки, принципы, практика - Алан Уотс

а мои уста – свободу речи. Я не знал ни о правильном и неправильном, ни о прибыли и убытке, ни о прикосновении к себе или к другим… Внутреннее и внешнее смешались в единстве. После этого не было различия между глазом и ухом, ухом и носом, носом и ртом: все было одинаковым. Мой ум замер, тело растворилось, плоть и кости слились воедино. Я совершенно не осознавал, на чем покоится мое тело или на чем стоят мои ноги. Меня носил ветер, как солому или опавшие листья. Я на самом деле не знал, едет ли ветер верхом на мне или я на нем. [16]

Описанное состояние сознания напоминает приятное опьянение – только без похмелья! Чжуан-цзы заметил это сходство и писал:

Пьяный, упавший с телеги, хоть и страдает, но не умирает. У него такие же кости, как у других людей; но он переживает этот случай по-другому. Его дух находится в безопасности. Он не осознает, что он едет на телеге и падает с нее. Идеи о жизни, смерти, страхе и т. п. не проникают в его грудь; поэтому он не страдает от соприкосновения с объективным существованием. И если такую безопасность дает вино, то что говорить о Спонтанности! (19) [17]

Поскольку Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы были достаточно сознательными для того, чтобы написать очень доступные книги, то можно предположить, что часть написанного ими, опять же, является преувеличением или метафорой. Их «бессознательность» – это не кома, а то, что представители дзэн позже назвали усинь [q], буквально «не-ум», то есть отсутствие сознания себя. Это состояние целостности, в котором ум функционирует свободно и легко, без чувства стоящего над ним с дубинкой второго ума, или эго. Если обычного человека сравнить с тем, кто во время ходьбы поднимает ноги руками, то даос – это тот, кто научился позволять ногам идти самим по себе.

Различные места в даосских писаниях указывают на то, что «отсутствие ума» – это использование ума так, как мы используем глаза, когда смотрим на разные объекты, не прилагая усилий, чтобы на чем-нибудь сосредоточиться. Согласно Чжуан-цзы,

ребенок весь день смотрит на вещи не моргая, потому что его глаза не сосредоточены ни на каком конкретном объекте. Он идет, не зная куда, и останавливается, не зная, что он делает. Он сливается с окружающей средой и перемещается вместе с ней. Таковы принципы ментальной гигиены. (23) [18]

И еще:

Если урегулируешь свое тело и объединишь свое внимание, на тебя снизойдет небесная гармония. Если обобщишь свое осознание и объединишь свои мысли, с тобой пребудет дух. Дэ (достоинство) окружит тебя, Дао покроет тебя. Твои глаза будут подобны глазам новорожденного теленка, который не ищет причин. (22)

Аналогично для иллюстрации «неактивного» функционирования ума можно использовать и другие чувства – слушание без напряжения слуха, обоняние без сильных вдохов, ощущение вкуса без выворачивания языка и осязание без надавливания на объект. Все это особые случаи ментальной функции, которая проявляется во всем и которую китайцы обозначают характерным словом синь [r].

Этот термин настолько важен для понимания дзэн, что стоит попытаться рассказать о его значении в даосизме и китайской мысли вообще. [19] Мы обычно переводим его как «ум» или «сердце», но ни первое, ни второе не является удовлетворительным. Форма оригинального иероглифа [s] напоминает сердце или, возможно, легкие или печень, и когда китаец говорит о синь, он нередко указывает на центр своей груди, немного ниже сердца.

Трудность перевода объясняется тем, что понятие «ум» слишком интеллектуальное, связанное с головным мозгом, а «сердце» в современном английском языке имеет слишком эмоциональный, даже сентиментальный оттенок. Кроме того, синь не всегда имеет одинаковое значение. Иногда оно обозначает препятствие, которое следует устранить, как в понятии усинь, «не-ум». Но иногда оно практически является синонимом Дао. Это особенно примечательно в литературе дзэн, где часто встречаются такие фразы, как «изначальный ум» (бэнь синь [t]), «ум Будды» (фу синь [u]) или «вера в ум» (синь синь [v]). Это явное противоречие разрешает принцип «истинный ум – это не-ум», то есть «синь функционирует правильно, если действует так, как если бы его не было». Точно так же глаза функционируют правильно, когда не видят себя, когда на них нет пятен.

В целом синь, очевидно, означает совокупность наших психических функций, в частности центр этих функций, который связан с центральной точкой верхней части тела. Японская форма этого слова, кокоро, имеет еще больше тонкостей употребления, но на данном этапе достаточно понять, что, когда мы переводим его как «ум» (достаточно расплывчатое понятие), мы не имеем в виду исключительно интеллектуальный или думающий ум, или даже поверхностное сознание. Важно то, что, согласно как даосизму, так и дзэн, центр деятельности ума находится не в процессе сознательного мышления, не в эго.

Когда человек научился оставлять свой ум в покое, чтобы тот функционировал естественным для него интегрированным и спонтанным образом, он начинает проявлять особый вид «добродетели», или «силы», называемый дэ. Это достоинство не в современном нравственном смысле, а в древнем смысле эффективности, когда, например, говорят о целебных достоинствах растения. Кроме того, дэ – это непринужденное, спонтанное достоинство, которое невозможно развить или сымитировать преднамеренно. Лао-цзы говорит:

Великое дэ – это не дэ,

и поэтому у него есть дэ.

Малое дэ не отпускает дэ,

и поэтому оно не есть дэ.

Великое дэ неактивно [увэй] и не имеет цели.

Малое дэ активно и имеет цель. (38)

Буквальный перевод имеет глубину и силу, которые теряются в таких парафразах, как «Великое достоинство не осознает себя достоинством и поэтому является настоящим достоинством. Малое достоинство не может расстаться с достоинством и поэтому не является достоинством».

Тогда как конфуцианцы предписывали достоинство, которое зависело от искусственного соблюдения правил и наставлений, даосы указывали на то, что такое достоинство является конвенциональным и не настоящим. Чжуан-цзы сочинил следующий вымышленный диалог между Конфуцием и Лао-цзы:

– Скажите мне, – молвил Лао-цзы, – в чем заключается милосердие и долг перед ближним?

– Они заключаются, – отвечал Конфуций, – в способности радоваться всем вещам; во вселенской любви, без элемента «я». Таковы характеристики милосердия и долга перед ближним.

– Что за чушь! – вскричал Лао-цзы. – Разве вселенская любовь не противоречит сама себе? Не является ли ваше устранение «я» положительным проявлением «я»? Сударь, если вы хотите, чтобы империя не потеряла свой источник питания, – есть Вселенная, ее постоянство бесконечно; есть солнце и луна, их