Предания об услышанных мольбах - Ван Янь-сю

«уделе», «доле». По замечанию выдающегося отечественного буддолога О. О. Розенберга, в таком значении карма может быть сближена с учением о возмездии в других религиях мира. Но и в таком, весьма упрощенном, значении термин карма не вполне удовлетворял потребностям простонародного китайского буддизма с его ключевой идеологемой загробного суда. Наряду с понятием карма, а затем и с большим постоянством здесь применяется понятие «воздаяние» или «загробное воздаяние».

Еще одно идейное основание и последний из элементов базовой триады простонародного китайского буддизма заключают в себе собственно представления о потустороннем мире. Представления такого рода входят в древний добуддийский пласт китайских народных верований. Иной мир вписывается в китайскую картину мира как обитель духов и божеств, царство мертвых в противоположность миру живых. В сфере этих представлений господствует культ Неба как высшего направляющего начала, повелевающего судьбами живых и мертвых. Небо становится также и обителью внеземных небесных душ хунь тех умерших, кто принадлежал к высоким сословиям при жизни. К началу нашей эры окончательно утвердилось представление о подземном Желтом источнике, к которому устремляется душа покойного, точнее сказать, ее «материальная» земная субстанция по. Географическое местоположение иного мира, каким он предстает в китайском массовом сознании, довольно неопределенно (север, северо-запад, горы Куньлунь, Тайшань, Суншань, уезд на далеких окраинах Китая и т. д.) и сочетается с вертикальной моделью мира, расчлененной на небо, землю и подземное царство. При этом необходимо отметить, что в добуддийских представлениях о потустороннем мире вовсе отсутствуют этические основания, различающие местопребывание душ грешников и праведников.

Иной мир, запечатленный в буддийских сяошо, свободно сочетает в себе исконные китайские представления и заимствования из индийской мифологии. В добуддийском коротком рассказе на разные лады варьируется образ водной преграды или пограничной реки, разделяющей этот и иной миры. Этот архетипический элемент не теряет своего значения и в сборниках буддийских сяошо.

Безусловно китайского происхождения также представления о горах Тайшань и Суншань (совр. пров. Шаньдун и Хэнань) как об обители душ умерших. В этом значении образ запредельного мира приобретает вполне реальные географические очертания. Иногда в буддийских сяошо фигурирует некая безымянная гора с весьма приблизительным местоположением. Отдельные детали описания заставляют искать ее прообраз в горе Сумеру, которая воплощает идею мировой вертикальной оси в индобуддийской картине мира. Потусторонний мир простонародного китайского буддизма вобрал в себя и многие другие элементы некитайского происхождения: небеса Трайястримша, или Тридцать три небесные сферы, населенные божествами-дева; Дворец семи драгоценностей — обитель небожителей; колесо с крючьями, прикатившее с запада карать грешников, и т. д.

Иноземные заимствования существенно трансформировали образную систему традиционных китайских представлений о потустороннем мире. Главные же трансформации произошли в самой основе или структуре этих представлений. Идея загробного воздаяния, лежащая в основе популярного китайского буддизма, определила дуализм потустороннего мира, выразившийся в противопоставлении рая и ада. Взамен прежней структуры потустороннего мира, ставящей посмертный удел в зависимость от сословной принадлежности при жизни, отныне в китайском массовом сознании господствует дуальная структура, опирающаяся на буддийские моральные ценности.

Преисподняя с неизбежностью ожидает того, чьи грехи перевешивают религиозные заслуги: только испытав на себе отмеренные ему адские мучения, грешник удостаивается последующего рождения. В этом значении ад и уподобляется рядом европейских исследователей чистилищу средневекового христианства, но с одной существенной поправкой: буддийское «чистилище» в отличие от христианского служит промежуточным звеном между прошлым и будущим рождениями. Такое уподобление если и правомерно, то только потому, что в мифологизированном сознании буддиста-мирянина это промежуточное звено приобретает гипертрофированное, самодовлеющее и едва ли не главенствующее значение.

Для обозначения понятия, которое мы переводим как «ад», «ады» или «преисподняя», в буддийском коротком рассказе употребляется сочетание диюй (букв.: «земная или подземная тюрьма, узилище»), которое остается наиболее употребительным начиная с первых веков китайского буддизма по настоящее время. Отдельные эпизоды позволяют предположить, что в сознании необразованного буддиста-мирянина значение термина диюй воспринимается в буквальном, прозаическом значении, прямо заимствованном из земной реальности.

Китайское народное сознание легко усвоило классическую символику буддийской инфернальной мифологии: черный цвет и железо в качестве основных элементов семантики доминируют и в китайских картинах ада. Наконец, в представлениях китайского мирянина об аде прочно запечатлелись и те мифологемы — холодные ады, меченосные древеса, кипящие котлы, огнедышащие одры и амбары, адские птицы, кровожадные псы и т. п., которыми изобилуют буддийские канонические сочинения — сутры.

Райские картины появляются в сюжетах загробных хожений в основном для контраста и не так часты, как картины ада. Основное предназначение этих сюжетов состоит в том, чтобы предостеречь мирянина от неверия и дурных деяний, повергнуть паству в ужас перед близкой перспективой адских мучений. Тема рая выдвигается на первый план в немногих сюжетах райских видений, даруемых праведнику свыше либо достигаемых в состоянии религиозного экстаза.

Итак, рай предстает в народном сознании полной противоположностью ада, чему соответствует обширный набор семантических оппозиций: верх — низ, небеса — подземелье, свет — тьма, добродетель — порок, блаженство — страдание, наслаждение — мука, божество — обитатель ада, изысканное — грубое, драгоценные металлы — железо и олово, волшебная музыка — шум и грохот, чарующее пение — вопли мучеников, благоухание — дурной запах, тепло — холод и т. д.

Основная оппозиция «верх — низ» обусловила преимущественно вертикальное построение потустороннего мира с раем, или «блаженными небесами», в его высших стратах и адом, или «подземным узилищем», — в низших. В представлении китайского неофита буддийский рай устойчиво ассоциируется с небесными сферами.

Буддийская религиозно-философская традиция изначально не приемлет идеи рая, или потусторонней обители душ умерших праведников, удостоившихся вечного блаженства. Высший религиозный идеал буддийской доктрины — нирвана выстроен на иных религиозно-философских основаниях и уподобления раю явно не выдерживает. В простонародной же ментальности категория нирваны неизбежно замещается образом рая, который, собственно говоря, и становится высшим религиозным идеалом мировоззренческого комплекса простонародного китайского буддизма.

В сюжетах, относящихся к началу V в. (так, по крайней мере, датируются происходящие в них события), содержание представлений о рае приобретает окончательную определенность и четкую направленность. Отныне рай предстает в образе западной (иногда юго-западной) небесной Страны счастья — Сукхавати (она же: Страна благости, Мир покоя и радости, Страна вечной жизни), обитатели которой пребывают в вечном и сладостном блаженстве под покровительством Будды беспредельного света — Амитабхи. В преобладании такого рода идей в китайской системе представлений о рае, конечно же, не заключено ничего неожиданного. В рамках одного из основных и наиболее популярных течений буддизма — школы Цзинту, или Чистой земли, а затем дальневосточного амидаизма эти идеи остаются религиозным идеалом китайцев и их восточных соседей вплоть до настоящего времени.

Коллекция буддийских сяошо сохранила свидетельство