Долг: первые 5000 лет истории (4-е изд.) - Дэвид Гребер

Если же они приходят и сталкиваются с угрозой смерти, они сочтут самым выгодным решением бегство. Когда все враги считают бегство самым выгодным решением, клинки скрещивать не придется.

Это первая истина в военных делах[529].

В таком мире героические представления о чести и славе, обеты богам или желание мести были в лучшем случае слабостями, которыми можно манипулировать. В многочисленных учебниках по искусству управления государством того времени все рассматривалось с точки зрения выгоды и интереса, велись расчеты, как сбалансировать то, что выгодно правителю, с тем, что выгодно народу, и предпринимались попытки определить, когда интересы правителя совпадают с интересами народа, а когда противоречат им[530]. Технические термины, позаимствованные из политики, экономики и военной стратегии («прибыль от капиталовложений», «стратегическое преимущество»), смешивались и переплетались друг с другом.

Преобладающей школой политической мысли в эпоху Сражающихся царств был легизм, который утверждал, что в вопросах государственного строительства принимать в расчет стоит лишь интересы правителя, даже если сами правители недостаточно мудры, чтобы это признать. Как бы то ни было, людьми легко манипулировать, поскольку мотивация у них одинакова: их стремление к выгоде, писал Шан Ян, предсказуемо так же, «как и стремление воды течь вниз»[531]. Взгляды Шана были строже, чем большинства легистов, в том смысле, что он считал, что всеобщее процветание может повредить способности правителя мобилизовать людей на войну, а значит, террор является самым эффективным способом управления, пусть даже он должен представать в облике закона и справедливости.

Везде, где складывался военно-монетно-рабский комплекс, были политические теоретики, высказывавшие подобные идеи. Каутилья не был исключением: название его книги «Артхашастра» обычно переводится как «наука политики», поскольку дает советы правителям, но более точным переводом было бы «наука материальной выгоды»[532]. Подобно легистам, Каутилья подчеркивал, что необходимо создать видимость того, что управление — это вопрос нравственности и справедливости, однако, обращаясь к самим правителям, он утверждал, что «войну и мир стоит рассматривать исключительно с точки зрения выгоды»: богатство накапливается для создания более эффективной армии, которая используется для установления господства над рынками и для контроля над ресурсами, что помогает накапливать еще больше богатства, и т. д.[533] В Греции мы уже встречали Фрасимаха. Однако ситуация в Греции была несколько иной. У греческих городов-государств не было царей, а слияние частных и государственных интересов осуждалось и считалось тиранией. Однако на практике это означало, что города-государства и даже политические фракции действовали на основе холодного расчета, так же как индийские и китайские монархи. Последствия знает всякий, кто читал «Мелосский диалог» Фукидида, — в нем афинские военачальники излагают населению прежде дружественного им города рациональные аргументы, объясняющие, почему афиняне решили, что их империи будет выгодно угрожать массовой бойней, если те не согласятся платить им дань, и почему в интересах самих мелосцев подчиниться их требованиям[534].

Поразительной чертой этой литературы является ее бескомпромиссный материализм. Боги и богини, магия и оракулы, ритуалы жертвоприношений, культы предков и даже кастовые и ритуальные статусные системы исчезли или отошли на второй план и теперь считались не целями сами по себе, а простыми инструментами в погоне за материальной выгодой.

Неудивительно, что интеллектуалы, разрабатывавшие такие теории, стремились привлечь влияние правителей. Не очень удивляет и то, что возмущение подобным цинизмом заставило других интеллектуалов поддерживать народные движения, выступавшие против таких государей. Однако, как часто случается, интеллектуалы-оппозиционеры оказывались перед выбором: или принять существующие формы дебатов, или попытаться предложить нечто совершенно иное. Мо Ди, основатель моизма, придерживался первого подхода. Он превратил понятие «ли», или выгоды, в нечто похожее на «общественную полезность» и затем попытался показать, что война по определению является невыгодным занятием. Например, писал он, военные кампании можно проводить только весной и осенью, что приводит к одинаково пагубным последствиям:

Если дело происходит весной, люди не смогут провести посевную, если осенью — не смогут сжать урожай. Даже если они упустят всего один сезон, количество людей, которые умрут от холода и голода, будет неисчислимым. Теперь посчитаем также стоимость снаряжения для армии, стрел, боевых знамен, палаток, доспехов, щитов и рукояток для мечей; количество тех, кто падет в бою и не вернется… То же касается волов и лошадей…[535]

Его вывод: если посчитать всю стоимость агрессии, выраженную в жизнях людей и животных и в материальном уроне, то неизбежно приходишь к заключению, что никакие выгоды не могут ее превзойти — даже для победителя. На основе этой логики Мо Ди доходит до утверждения, что единственным способом увеличить общую выгоду человечества является полный отказ от преследования частной выгоды и принятие принципа, который он называет «всеобщей любовью», полагая, что если доводить принцип рыночного обмена до логического заключения, то он может привести лишь к некоей разновидности коммунизма.

Последователи Конфуция отвергали начальную предпосылку Мо и придерживались противоположного подхода. Хорошим примером является пролог к известному диалогу Мэн-цзы с царем Ху:

«Достопочтенный господин, — приветствовал его царь, — раз вы не сочли расстояние в тысячу миль слишком большим, чтобы прийти сюда, могу ли я предположить, что у вас есть нечто, что может принести выгоду моему царству?»

Мэн-цзы ответил:

«Почему ваше величество должно обязательно использовать слово „выгода“? У меня есть лишь эти два вопроса для обсуждения — гуманность и справедливость, и ничего больше»[536].

Однако итог был приблизительно тем же. Конфуцианский идеал «рен», или гуманности, был лишь несколько более полной инверсией расчета с целью получения выгоды, чем всеобщая любовь Мо Ди; главное различие состояло в том, что последователи Конфуция добавили толику отвращения к самому расчету, предпочтя то, что можно назвать искусством вежливости. Позднее этот подход развили даосы с их вниманием к интуиции и спонтанности. Всё это было попытками создать зеркальное отражение логики рынка. Ведь, в конце концов, зеркальное отражение является той же самой вещью, только наоборот. Очень скоро мы оказываемся в лабиринте бесконечных противоположностей (эгоизм против альтруизма, выгода против милосердия, материализм против идеализма, расчет против спонтанности), ни одну из которых нельзя представить, если не начинать с чистых, расчетливых рыночных сделок, преследующих личный интерес[537].