Страсти по России. Смыслы русской истории и культуры сегодня - Евгений Александрович Костин

«остается неведомым и незаданным» (там же). Простого «очеловечивании» бытия оказалось недостаточным для решения куда более важных вопросов проникновения человеческого сознания в сущности, связанные с бытием вообще и его субъективным существованием в частности. Человек оказывается брошенным в антропоморфизме, чтобы в полном одиночестве описывать через себя самого, пользуясь в основном телесно-морфологическими подсказками, действительность, но не понимая и даже не ставя вопрос о том, что предопределило разные уровни человеческого «вопрошания» (как любит употреблять эту онтологическую интенцию немецкий философ), произведшие переход от антроморфизма к антропологизму. Возможно – и так кажется на первом этапе – возвышающим субъектность человека переходом.

Антропоморфизм занимается «Вот-Тут-бытием», задача антропологизма связана с увязыванием сущности человека, содержания его сознания с несколько более сложными явлениями данной ему действительности, вроде религиозных концепций, представлений об историческом процесс, культуре и цивилизации. Решить все вопросы современной действительности невозможно, перенося себя «как тело» вовне, таким образом исполненная процедура ничего не будет объяснять. Необходимо особым образом опрокинуть свою субъективность, свое Я, в надличную реальность, чтобы добраться до общих принципов описания и объяснения реальности.

* * *

Как мы уточнили чуть выше, нас вообще-то интересует больше вопрос перехода антропоморфизма в антропологизм в развитии общих гносеологических способностей человека, а не отдельное, феноменологическое состояние этих расширенных эпистемологических единиц. Что, в итоге, происходит? И второй вопрос – как это происходит? В рамках данного подхода перед исследовательским сознанием ставится сразу несколько вопросов (вопрошаний), имеющих более общий характер по отношению к субъектности человека, а именно: об истине бытия и о человеке, о смысле его сущности.

В антропоморфизме сущность человека дана ему как дар; животному достаточно инстинктов, человеку, понимаемому как животное, добавлен – разум.

В антропологизме ставится вопрос о сущности разума (души, мышления), то есть вопрос о разуме требует ответа об истине (смыслах) бытия. Антропоморфизм такого вопроса не знает: мир представлен сознанию человека, как нечто объективно данное, что невозможно подвергнуть трансформации, даже мыслительной. Реальность дана как первосущность, безо всякой метафизики.

В антропологизме же мир дан как вопрошание, как испытание – зачем, кем, почему и что потом? Можно условно говорить о счастье антропоморфизма и трагедии антропологизма.

Непосредственное сущее дано животному, вопрошаемое сущее – разуму человека. В первом случае оно нерефлективно – высший уровень: предельно развитый инстинкт (человек как лучшее, совершенное животное) Во втором, радость познания сопровождается невозможностью ухватить Истину, и самый изощренный интеллектуальный поиск оставляет нерешенными все те же темы и вопросы. Цель – недостижима, мир в Истине непознаваем.

Разум человека, его когнитивные способности дают иллюзию, что постижение действительности в ее возможной полноте – достижимо, но к этому ли стремится человек? Частично – Да, но человек видит свое основное предназначение в поисках счастья, в любви, какая есть оборотная сторона инстинкта продолжения рода.

* * *

Главный вопрос, какой необходимо решать гуманитарной мысли сегодня вовсе не заключается в накоплении тех или иных, более-менее сложных или простых построений, но в решении принципиальных онтологических вопросов. А именно, необходимо понять, насколько существует некое базовое философское представление о сути совершающихся процессов познания и соответственно, какое это имеет отношение к содержанию самой культуры (цивилизации) и – главное – к ситуации самого человека как квинтэссенции разумной жизни. Это как раз и есть то, что на протяжении данной книги мы именовали как проблема антропологизма человеческой культуры.

Такого рода подходы мы как раз и обнаруживаем в работах Хайдеггера. Обратимся к одной, ключевой, с нашей точки зрения, позиции мыслителя. Он писал: «Завершение современности есть одновременно завершение метафизической – опирающейся на невысказанную и высказанную метафизику – истории Запада. Точнее: завершение метафизики определяет и несет с собой начало завершения современности» [1. с. 31]. Если в добавление к этому суждению вспомнить другие высказывания Хайдеггера об известной неполноценности западной культуры и даже о некой изначальной ущербности самого характера ее мышления, несмотря на то, что он отчетливо представлял себе, что сам он есть значительная и очень проницательная часть этого мышления, – то данное высказывание одновременно и подтверждает то, как он размышлял об антропоморфизме, и требует разобраться, о чем этот новый уровень мысли, возможный в антропологизме.

Для Хайдеггера метафизика, то есть глубинное осознание бытия в рамках западного типа мышления как бы и завершилась. Завершилась безрезультатно и безо всяких перспектив для дальнейшего развития. Он это подтверждает тем, что, по его мнению, в западном мышлении и соответственно, культуре, прекращает действовать то, что он именует «современностью». По сути это говорит о том, что длительность и развитие бытия прекратили быть – «современность, то есть текущая действительность, завершилась, пропала, исчезла» [1, с. 31].

Несколько ниже он усиливает этот момент, написав: «Завершение метафизической эпохи поднимает бытие в смысле махинативности к такому «господству», что в нем происходит забвение бытия» [1. с. 31]. (Под «махинативностью» Хайдеггер понимает «суть суще-бытующего», то есть известную квинтэссенцию делаемого и творимого бытия). Вот это забвение бытия переводит всю проблематику развития человека и его культуры на совершенно новый уровень драматизма и отсутствия видимого решения в пользу человека как такового. Вывод несколько страшноватый, не оставляющий никакого выхода, и именно что метафизического, то есть решенный в рамках чистых сущностей вопросов о смысле продолжения бытия и прекращении исчисления времени во всех его видах – от личностно-субъективного до исторического.

Хайдеггер и ранее развивал свою любимую мысль, что «бытие есть становление». Если таковое отсутствует, отсутствует и основание для проявления всех иных сущностей, в рамках которых можно решать вопросы, объясняющие основные параметры бытия.

Хайдеггер опирается на предшествующую историю западной метафизики и в этом отношении он выделяет три фигуры – Ницше, Шпенглера и Юнгера. Он пишет: «Единственными разворачиваниями последней западной метафизики – метафизики Ницше – которые стремятся к завершению современности, и которые заслуживают внимания, выступают историческая метафизика цезаризма О.Шпенглера и метафизика «рабочего» Э.Юнгера. Первый думает о человеке, как о «хищном звере» и видит его осуществляемое завершение – и конец – в господстве «цезаря», которому встали на службу массы организованные экономикой, техникой и мировыми войнами; второй, мыслит в планетарном масштабе образ «рабочего» (не экономически, не социально, не «политически») – образ рабочего, в котором современное человечество становится составной частью «органической конструкции суще-бытующего в целом. При этом, однако, ни тот, ни другой не могут быть накрепко связаны с наименованиями «цезарь» и «рабочий», которые куда-то указывает по направлению к великим отдельным индивидам дам и делается попытка – и в том и в другом случае – толковать их в смысле какого-то прорыва» к сущности сверх-человека, то есть теперь уже твердо определившегося животного» [1,