История как проблема логики. Часть 1. Материалы - Густав Шпет

За формами специфической данности исторического предмета этот последний обнаруживается у Хладениуса с такими специфическими признаками, которые обязывают к некоторой общей теории предмета, отличающейся весьма существенно от привычных нам в логике отношений родовых и видовых понятий. Все учение о суждении и выводе, поскольку оно покоится только на отношениях объемов рода и вида, должно подвергнуться радикальному пересмотру, и мы имеем дело не только с новой главой в логике: учением о множествах, коллективном предмете, «общих местах» и своеобразных формах вывода, но, оказывается, что и старое прямолинейное обобщение всех «общих» суждений и выводов должно быть подвергнуто пересмотру с целью отделения в нем того, что действительно носит рационально-философский характер, от того, что не идет дальше locorum communium житейского обихода. История как наука обрисовывается перед нами со своеобразными чертами sui generis знания, отличного от абстрактного знания философии и математики, и близкого по своей конкретности живому опыту социального человека.

С другой стороны, та же изощренность рационализма не позволяет ему так легко разделаться с «суждениями восприятия», еще раз показывая, насколько рационализм стоял в этом отношении выше Канта: для последнего суждения восприятия не заслуживают внимания, потому что они не суть суждения опыта; для рационализма, в лице Хладениуса, именно потому, что они отличаются от опыта, они заслуживают особого логического внимания, и их анализ в результате, оказывается, проливает свет и на самое теорию опыта.

Из двух указанных нами[497] путей к разрешению проблемы исторического познания Хладениус выбирает второй путь: расширения содержания логики включением в ее содержание этой новой проблемы. Способ, каким Хладениус подходит к решению, обнаруживает в нем живое чутье всех тех разнообразных задач, какие выдвигаются при обсуждении теории истории. Мы оставили без изложения его соображения эвристического характера и остановились только на мыслях, тесно связанных с чисто логической проблемой исторического предмета и его метода. Но нельзя упускать из-за этого, что в своем способе подхода к предмету исторического Хладениус далеко уходит вперед по сравнению с Вольфом, показывая самый путь и приемы «вылущения» исторического предмета[498], который и обсуждается им в его логическом значении и в его уже «очищенном» виде. Теория исторического познания у Хладениуса прежде всего поднимает свои собственные вопросы о доверии к «авторитету», о вероятности и достоверности источника и свидетеля. Для логики это вопрос второстепенный сам по себе, но он должен оказывать косвенно на нее существенное влияние, побуждая ее к постановке новых проблем и разрушая, во всяком случае, догматическую уверенность в том, что излюбленная ею демонстрация есть единственный прием логического изложения в фактически осуществляющейся науке. С другой стороны, его теория исторического познания не дает успокоиться лежащему в основе логики учению о предмете на том убеждении, что просто чувственно данное и рационально усматриваемое исчерпывают все содержание предмета своими формами. Сознание семиотического значения исторических источников познания должно поставить на очередь совершенно новый вопрос о той специфической данности предмета, при которой только поднимается вопрос о его предварительной интерпретации и о роли достигаемого ею уразумения предмета для всего нашего познания.

История изучает то, – говорит Хладениус, – что есть или совершается. Но мы можем сказать, что всякое содержание сознания, которому мы приписываем действительное, а не только логическое бытие, мы склонны рассматривать, как восприятие[499], т. е. такое содержание есть конкретное содержание или конкретный предмет. Суждение, выражающее отношения в сфере такого содержания, прежде всего есть суждение о конкретном, то, что Хладениус называет интуитивным суждением. Этот вид суждения он решительно отличает от суждений опыта, содержащих в себе общие (абстрактные) отношения, как ему удается, на наш взгляд, показать это, когда он поправляет в этом вопросе Вольфа. Таким образом, предмет истории, по Хладениусу, с логической точки зрения есть конкретный предмет.

Решительное выделение особого логического предмета истории обязывает и к разделению методов наук и, следовательно, самих наук. И здесь, мы видим, Хладениус последовательно завершает Вольфа. Для Вольфа в конце концов существует только одно знание, в котором он различает лишь ступени совершенства: историческое знание – низшая ступень, математическое – высшая. Хладениуса не удовлетворяет такое решение вопроса и он защищает самостоятельность исторического общего познания наряду с познанием абстрактно-общим. Такое слишком общее деление заставляет отнести к области исторического познания в сущности всю природу в ее целом как физическое, так и духовное. Но в то же время не подлежит сомнению, что физический мир изучается преимущественно с помощью абстрактных понятий. Хладениус это подчеркивает, говоря о разнице объяснения у физика и историка. Поэтому, не отказываясь от этого деления, как принципиально правильного, Хладениус соглашается, что именно область объектов духовных есть по преимуществу область, где применяется исторический метод. Но духовное, как объект, все еще остается неопределенным. Именно в пору спекулятивной психологии должно было казаться особенно неясным, как возможно приложение исторического (эмпирического) метода к такому объекту, как дух. Здесь мы встречаем самое узкое определение объекта приложения исторического метода, т. е. объекта истории как науки, но зато определение, отмечающее действительные признаки его: таким объектом является моральное существо[500]. Пояснения, которыми Хладениус сопровождает это определение, остаются ценными и для нас. Моральное существо – объект истории не как такое и не как психологическая абстракция, – это, собственно говоря, как объектированный дух, так и вещь, ставшая в руках человека орудием, направленным на выполнение его воли. Существенным признаком воли, становящейся «социальной волей», является то обстоятельство, что преследуемая ею цель не есть цель индивидуальная, с прекращением индивидуальной воли исчезающая. Вследствие чего для исторического рассмотрения остается ценным не столько психологическая внутренняя сторона вещи, сколько ее форма (die Gestalt oder Verfassung), выражающаяся в некоторой внешней организации.