Русь в IX–X веках. От призвания варягов до выбора веры - Владимир Петрухин

В противоречивых и исторически изменчивых отношениях с хазарами и варягами (и греками) выкристаллизовывалось в IX–XI вв. самосознание руси — русского народа. Объединению славянских племен, Новгорода и Киева под эгидой русских (варяжских по происхождению) князей способствовало, очевидно, то обстоятельство, что эти разрозненные и населившие Восточную Европу разными путями племена сохраняли общеславянское самосознание (напомним об общеславянском самоназвании словен новгородских). Эта же общеславянская основа способствовала распространению у восточных славян единого названия русь.

Славяне и русь — княжеская дружина — объединились в Среднем Поднепровье против власти Хазарского каганата при Олеге. На славян и русскую дружину опирались Владимир и Ярослав Мудрый в решительные для Руси моменты истории: пришлые варяги становились враждебными чужаками. Наконец, славяне и русь объединялись в совместных походах на греков — внешние и внутренние факторы способствовали их консолидации в единый народ с единым самосознанием.

Можно сказать, что варяги и хазары целиком «реализовали» себя в ранней русской истории, приняв участие в этнокультурном синтезе, который привел к становлению Русского государства и культуры (см. также Заключение).

Данные письменных памятников, в том числе начальной летописи, о древнерусском язычестве, упоминавшийся сюжет о смерти Олега от коня, пантеон Владимира, как и данные археологии о культовых памятниках, будь то Збручский идол или киевское «капище» (ср.: Клейн 2004) — весьма «отрывочны». Массовый источник по язычеству — погребальные памятники; в дохристианский период — разнообразной формы курганы. Они содержат информацию о целенаправленных и завершенных ритуальных актах древнего коллектива. Кроме того, погребальные памятники (в отличие от остатков поселений, производственных комплексов и т. п.) связаны не только с выполнением некоторых функций внутри коллектива, но специально ориентированы на передачу информации об этом коллективе вовне — от предков к потомкам, то есть являются памятниками в собственном смысле слова.

Многие тысячи погребальных раннесредневековых комплексов исследованы археологически. В крупнейшем древнерусском некрополе в Гнёздове насчитывалось до четырех тысяч курганов; тысячи курганов были насыпаны под Киевом и Черниговом (многие из них были снивелированы еще в древности, в результате роста городской территории и в процессе христианизации); возле Тимерёва и других погостов Верхнего Поволжья; во Владимиро-Суздальском ополье; огромные насыпи — сопки — возводились на Новгородчине. Уже те физические усилия, которые затрачивало древнерусское общество на сооружение курганов — памятников предкам, свидетельствует о важности тех социальных проблем, которые были связаны со смертью сородича (особенно высокопоставленного — вождя, воеводы или князя). Само по себе сооружение надгробного памятника во всяком обществе является залогом связи поколений и, стало быть, единства этого общества — общности предков и потомков (ср.: Арьес 1992). Однако реконструкция конкретных представлений о смерти и посмертной судьбе, свойственных славянской (и древнерусской) дохристианской культуре, предельно затруднена.

Славянскую языческую погребальную обрядность второй половины I тыс. н. э. можно считать явлением парадоксальным: ее характерным (с точки зрения археологии) признаком является, как отмечал еще Л. Нидерле, отсутствие явно выраженных характерных признаков (см. об «обеднении внешних форм культуры у славян» — Щукин 2005. С. 157–158). Погребальный обряд славян сохранил традицию полей погребений раннего железного века, на которую наложилось нивелирующее влияние позднеримской провинциальной культуры. Остатки трупосожжений, совершенных преимущественно на стороне, захоранивались на бескурганных могильниках или под небольшими полусферическими насыпями в ямках, реже — в урнах, практически без сопровождающего инвентаря.

В сравнении с синхронными древностями соседних народов — тюркских, германских, балтских и финно-угорских — славянский погребальный обряд выглядит бедным. Это обстоятельство, однако, не дает оснований для прямолинейных социологических выводов — об отсутствии у славян социальной дифференциации. «Бедность» и «богатство» в данном случае характеризуют не прямо социальную действительность, а погребальный культ; традицию[184], а не просто реальность. Например, отсутствие оружия в славянских погребениях свидетельствует об отсутствии обычая оставлять оружие с умершим, но, конечно, не об отсутствии вооружения у славян (см. о символическом значении помещения оружия в погребение — Harke 2006).

Эту специфику погребального обряда необходимо учитывать при анализе погребальных древностей соседних народов, в том числе — балтских и финно-угорских. У этих народов, особенно в Литве и Поволжье (мордва, мурома), наличие социальной дифференциации, в том числе воинских погребений, прослеживается по погребальным памятникам на протяжении всего I тыс. н. э. На этом основании делались выводы чуть ли не о процессах классообразования у балтов и финнов, хотя в действительности погребальные и другие почести, воздаваемые родоплеменной знати, были наибольшими в последний период первобытно-общинного строя. Соседи славян — балты и финны — не превосходили их, а скорее отставали от славян по уровню социального развития, процессам государствообразования.

«Бедность» инвентаря остается дифференциальным признаком славянских погребений вплоть до Х в. (до конца языческого периода), что наглядно проявляется, в частности, когда в одних и тех же некрополях встречаются славянские и «богатые» скандинавские курганы. При этом богатство и бедность инвентаря также не являются надежным показателем социального ранга погребенного без учета иных признаков — размеров кургана, количества жертвоприношений и т. п. Остеологические исследования в Гнёздове показали, что малоинвентарные кремации содержали кости принесенных в жертву животных — коня, собаки и птицы. Эта иерархия жертв характеризует скорее ритуал социальных верхов, чем бедных низов, во всяком случае «примыкает» к жертвенному комплексу дружинных курганов (с наборами вооружения, богатым инвентарем и т. п. — Жарнов 1991).

Разумеется, проблемы как этнической, так и социальной интерпретации погребальных памятников должны решаться конкретно, с учетом места погребального памятника в могильнике, могильника — в культурном ареале и т. д. Сам по себе обычай трупосожжения (и вообще погребения) с конем свойствен всем соседям славян, включая финнов, тюрков, «находников»-скандинавов, не говоря уже о «классическом» примере балтов, у которых погребения с конем известны с начала н. э. Обычай сожжения коня вместе с хозяином известен и культуре смоленских длинных курганов, приписываемой кривичам, но развивающейся в традициях восточнобалтской культуры.

Так или иначе, судя по тому, что кости лошади и собаки обнаружены и в безурновых кремациях середины I тыс. н. э. в Подесенье, традиция сожжения с жертвенными животными может быть признана достаточно архаичной, даже балто-славянской (во всяком случае, для древностей первой половины — середины I тыс. н. э. различение славянских и балтских традиций проблематично — Петрухин 1995. С. 195–198). Наличие костей лошади и собаки в погребении не свидетельствует прямо о знатности (или богатстве) погребенного: в большинстве индоевропейских традиций эти животные могли не столько отмечать социальный статус, сколько выполнять культовую функцию — служить проводником умершего на тот свет[185]: ср. смерть Вещего Олега от коня и т. п. В частности, в балто-славянской традиции (и индоевропейской ретроспективе) конь связан с божеством загробного мира и «скотьим богом» Волосом — Велесом (Вялнясом). Впрочем, тот же Волос является и богом богатства, воплощением которого служит скот (Иванов, Топоров 1974; Топоров 1987. С. 17–18; см., в частности, об обрядах сожжения жертвенных животных, в том числе коня: 47–48). Итак, соотношение бедность/богатство в обрядовой сфере неравнозначно этому же соотношению в сфере социальной.