Критика цинического разума - Петер Слотердайк

еще слышатся голоса социального страдания, культурных грубостей и жестокости. (В этом отношении верен тезис Вальтера Беньямина, утверждающего, что нет такого свидетельства культуры, которое не было бы в то же самое время свидетельством варварства.)

С XVIII века политическая атмосфера Средней Европы насыщена «всем известными тайнами». Отчасти – секретно, в рамках приватных доверительных бесед, отчасти в форме открытой публицистической агрессии тайны власти разбалтываются и становятся достоянием всех и каждого. Теперь она должна снова нести ответственность перед моралью. Первопричина абсолютизма и его «государственная резонность», которая основывалась на способности правителей покончить с мелкими войнами и кровопролитными конфликтами на религиозной почве, здесь уже давно позабыта. Полная непоколебимой уверенности в том, что она сама смогла бы обойтись с властью совершенно безупречно в моральном отношении, морально-политическая критика XVIII века ополчается против абсолютистской «деспотии». Новый социальный класс, буржуазия, выступая под именем «народа», претендует на то, чтобы перенять власть («общины», «третье сословие» и т. д.). Французская революция – в фазе убийства короля – передает правительству «народа» власть в государстве. Однако тот общественный слой, который, именуя себя «народом», совершил революцию, утверждает себя в последующую эру в качестве буржуазной аристократии – как аристократию финансов, аристократию образования и аристократию предпринимательства, а, сверх того, благодаря заключению браков связывает себя сотнями сложно переплетенных нитей с прежним дворянством по крови. Не должно было пройти много времени, чтобы этот новый слой господ, который именовал себя народом и ссылался для своей легитимации на принцип суверенитета народа, почувствовал на собственной шкуре противоречия властвования. Ведь тот, кто апеллирует к народу, привлекает к себе народ и дает ему повод живо интересоваться теми махинациями, которые от его имени творятся у него за спиной.

Противоречивость христианизированного государства повторяется на более высоком историческом уровне в противоречиях государства буржуазного, которое ссылается на суверенитет народа и делает власти зависимыми от результатов всеобщих выборов (или кажется, что делает). Ведь сколь мало христианское «государство» Средневековья реализовывало на практике христианскую этику любви, примирения и свободно избранного братства, столь же мало современные «буржуазные» государства могли убедительно отстаивать свои максимы (Свободу, Равенство, Братство, Солидарность) или даже только жизненные интересы широких народных масс. Ведь тому, кто изучает положение сельского населения в XIX веке и, более того, положение бурно растущего промышленного пролетариата и прогрессирующее обнищание масс в эпоху буржуазного господства, а также, сверх того, положение женщин, прислуги, различных меньшинств в обществе и т. п., неизбежно бросится в глаза, что апелляция к народу основывается на искаженном и половинчатом представлении о «народе».

В этот момент становятся возможными и необходимыми социалистические движения; они требуют, чтобы то, что делается от имени народа, делалось народом и для народа; тот, кто апеллирует к народу и ссылается на него, обязан и «служить народу», начиная с того, что он не должен впутывать его в те кровопролитные «войны народов», которые типичны для эпохи, когда господствующие буржуазные или феодально-буржуазные классы правят «именем народа», и кончая тем, что он должен отдать народу справедливую долю богатства, созданного его, народа, трудом.

В светском конфликте социалистических движений с – скажем так – «буржуазным» национальным государством[169] проявились два новых поворота и два полемическо-рефлексивных «сложных пируэта» политического сознания, которые приобрели господствующее значение на протяжении большей части XX века. Оба являют собой поздние комплексные формы цинического сознания. Первая представляет собой то, что мы называем фашизмом. Он переходит к тому, что довольно бесцеремонно признает себя чистой политикой насилия. В цинической манере он прямо отказывается от стараний как-то легитимировать себя, открыто провозглашая жестокость и «священный эгоизм» как политическую необходимость и как историко-биологический закон. Современники Гитлера считали его «великим оратором» кроме всего прочего и потому, что он начал отчетливо высказывать откровенно реалистические тезисы о том, что уже давно было противно немецкому нраву и с чем он хотел покончить, следуя духу своих нарциссически жестоких представлений о порядке: о безнадежно-неизлечимом веймарском парламентаризме, о подлом Версальском договоре и т. д., а в особенности – о «виноватых» и неудобных: социалистах, коммунистах, профсоюзных деятелях, анархистах, деятелях современного искусства, цыганах, гомосексуалистах, но прежде всего – о евреях, которым пришлось, как излюбленному врагу и универсальной проективной фигуре, держать ответ за всё. Почему именно им? В чем причина этой уникальной, ожесточенной враждебности? Осуществляя массовые убийства евреев, фашисты стремились разбить то зеркало, которое еврейский народ уже в силу одного только своего существования ставил перед фашизмом – так, что оно отражало все его высокомерие и заносчивость. Ведь фашизм, надутое ничтожество, строящее из себя нечто героическое, не мог не чувствовать, что именно евреи, как никто другой, видят его насквозь, поскольку благодаря истории их страданий они как бы «по природе своей» уже иронично относились к любой власти. Главные фигуры немецкого фашизма должны были почувствовать, что их заносчивый «тысячелетний рейх» никогда не смог бы поверить в себя, пока где-то в уголке его собственного сознания сохраняется воспоминание о том, что это притязание на власть всего лишь поза. А такое воспоминание сохранялось именно у «этих евреев». Антисемитизм выдает надлом в фашистской воле к власти; эта власть никогда не смогла бы быть настолько большой, чтобы преодолеть киническо-еврейское «нет» по отношению к ней. «Дерзкий еврей» – это выражение стало для фашизма лозунгом, паролем и призывом к убийству. Из проникнутой смирением, искаженной приспособленчеством, но все же сохранившейся традиции сопротивления у современного еврейства все еще исходило столь сильное и направленное в самый центр фашистского сознания отрицание высокомерия власти, что уверовавшие в собственное величие немецкие фашисты строили лагеря массового уничтожения для искоренения того, что стояло на пути к осуществлению их намерений. Разве этот народ не жил с меланхоличным знанием того, что все мессии с незапамятных времен оказывались ложными? Как мог немецкий мессия из австрийской ночлежки, который велел прославлять себя как возвратившегося Барбароссу, верить в собственную миссию, пока он видел себя самого глазами «злого еврея», который «разлагает всё», и пока он был вынужден действовать с оглядкой на этого еврея за спиной? Ни одна воля к власти не выносит иронии воли, направленной на то, чтобы пережить и эту власть[170].

Наверняка недопустимо безоговорочно называть фашистское государство XX века типичным примером современного, «буржуазного», основанного на суверенитете народа государства. Тем не менее фашизм представляет собой реализацию одной из скрытых возможностей «буржуазного» народного государства. Ведь из злобного антисоциализма явствует, что в фашизме имеет место феномен политического растормаживания, а именно циническая защитная реакция на социалистическое стремление добиться для народа того, что ему было обещано и что ему принадлежит по праву. И фашизм