Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

период своей жизни. В поисках православной идентичности, желая изнутри постичь тайну Церкви, в Москве он «искал сближения с той, не надуманной в литературных салонах, а подлинной и народной жизнью церкви»[801] – выстаивал великопостные службы, ездил в Зосимову пустынь ради бесед со старцами, читал сочинения отцов Церкви. Евгения тогда, весной 1909 г., завершила «башенный» этап своей биографии и оказалась в экзистенциальной пустыне: хотя до изгнания ее с Башни дело не дошло (как это случилось с М. Сабашниковой), достаточно прозрачно там ей было указано на неуместность каких-либо ее притязаний. Бердяев был послан Евгении как спасательный круг – собственных сил для борьбы с пучиной «черной боли» у нее самой могло бы и не хватить…

Бердяев в судьбе Евгении Герцык был в действительности вестником Христа, – пускай сама она подводила под их отношения миф о Персее и Андромеде: дважды он избавлял ее от того, «кто, по мифу, держал ее в плену»[802], – в первый раз из башенного плена (в 1909 г.), во второй – от антропософского соблазна (в 1913-м). И снова обратимся здесь к сопоставлению духовных типов двух столь значимых для Е. Герцык людей, выдающихся мыслителей Иванова и Бердяева (сама она признавала их прообразы в Проте и Гиацинте, житийных друзьях преподобномученицы Евгении, своей небесной патронессы). Не так легко обосновать то, что метафизически и духовно они были антиподами, – как мистиков, их сближала общая ницшеанская закваска. – Существо посленицшевского мистицизма хорошо определено Андреем Белым: ведь своей первичной бытийственной интуицией он считал страх перед разверзшейся в душе – открытой именно Ницше – «дионисийской» бездной, с которой следовало как-то работать[803]. Работать – т. е. «заклинать» ее (сам А. Белый), «сновидчески» созерцать (Волошин), «сублимировать» (Фрейд), спускаться в нее и освещать сознанием (К. Юнг), подвергать катарсису в культе (Флоренский) и т. д. То, как «работали» с бездной Иванов и Бердяев, как раз разводит векторы их духовного устремления полярно противоположным образом.

Бердяев пучину бессознательного с ее хаосом, «ревом стихий» и «чудовищами духа»[804], открытую им в себе и обозначенную термином Un-grund Якоба Бёме, расценил как мэон, внебожественное нигто, противостоящее Творцу. Иначе сказать, то, что видел в глубинах своей души Бердяев, «Богом» ни в каком смысле не было, – было же той тьмой, которая христианством признается за грех. «Аз есмь пучина греха», – говорится в православной молитве перед причащением; тот духовный опыт, который служит основой бердяевского экзистенциализма, начинается, по сути дела, именно с этой исповедальной констатации, – и здесь залог его доброкачественности. Бога в собственной душе, несмотря на все аскетически-покаянные усилия, описанные им в «Самопознании», Бердяев не находит, ни святости, ни благодати в себе не видит, ощущая себя «нищим духом» и тем самым невольно смиряясь. Глубинно-мистическая основа личности Бердяева – смирение, которое залегает в нем глубже, чем горделивые, как бы «люциферианские» философские декларации. В этом – тайное христианское обаяние образа Бердяева. Подлинно православная струя прорывается в деталях его дискурса – в рассказах о народных богоискателях (фигура Акимушки), в тоске по подлинному общению и любви-жалости, в мучительной нежности к котам и собакам и т. д. Подобное кенотическое и каритативное начало – знамение действительно христианского устроения его души. Бердяев говорил о безблагодатности пути современного человека, универсализируя свой собственный опыт. При этом на место отсутствующего Христа он никогда не ставил богов и ценностей языческих – радостей жизни, плоти, даже здоровья, как то делал Ницше: отрешенность от мира, материи, от начал родовых сближала его врожденное мирочувствие с самым суровым монашеским аскетизмом. «Я не должен представляться каноническим типом верующего»,[805] – свидетельствовал о себе Бердяев, вместе с тем исповедуя себя христианином: «Я принадлежал к алчущим и жаждущим правды» [806].

Опыт ведения греховной бездны в душе роднит Бердяева с православным подвижничеством. Однако это только исток бердяевской мистики – с «бездной», «пучиной греха» философ-экзистенциалист «работал» не так, как христианский аскет. Последний идет по пути «отсечения» рождаемых бездной аффектов и инстинктов, – Бердяев умел претворять душевный хаос в творческий акт. Как бы игнорируя, с одной стороны, разумно-смысловой аспект творчества и почти презирая творческий продукт – культурную ценность, с другой – мыслитель сосредоточивался на самой энергетике бессознательного, сообщающей творческому акту его мощь. Он ценил именно тот момент, когда субъект в творческом усилии вырывается за пределы своей субъективности, экстатически осуществляя (как считал философ) свое предназначение. Это близко тому, что Фрейд называл сублимацией, и поздний Бердяев действительно берет на вооружение данный фрейдовский термин. Иными словами, представления Бердяева весьма похожи на то, что называют психологией творчества: если отбросить богословскую и мистическую терминологию вместе с метафизическими допущениями, то останется вполне «позитивный» остаток – опыт самонаблюдения.

Описывая доступную отнюдь не только гениям творческую деятельность, Бердяев отступает от христианства не больше, чем всякий психолог-позитивист. Другое дело, что Бердяев мистифицирует и идеологизирует психологию творчества – возводит творящего человека в ранг Бога и усматривает в «творчестве» равномощный аналог «спасения». Однако так ли уж нам необходимо, идя на поводу у Бердяева, в свою очередь принимать всерьез бердяевский миф и мистифицировать теперь уже бердяевские построения, усматривая в них «люциферизм»? Предлагая современному человеку оставаться в сфере культурного творчества, сведя к последнему свою духовную жизнь, Бердяев, в сущности, не проповедует ничего сверх того, что уже осуществлено секулярным миром, противопоставившим культуру Церкви. По сути, своим учением о творчестве Бердяев «оправдывает» не человека как такового[807], а человека как создателя секулярной культуры, т. е. индивидуума Нового времени, пришедшего к самостоянию, самоутверждению вне Церкви. Однако никакого нового религиозного опыта, нового культа, претендующего на равномощность церковному, Бердяев (в отличие от Иванова) не предлагает. И слава Богу! Учение Бердяева о творческом человеке, создающем новый мир, – фактически сверхчеловеке, – это чистая идеология, плод увлечения Ницше. Противоречивые тексты Бердяева выдают борьбу в нем православных основ с модными идеями, христианского сердца — с заносчивым, «слишком человеческим» умом. Чего в Бердяеве действительно не было, так это интуиции церковности как соборности (опять-таки в противоположность Иванову) – единения в мыслях и чувствах с другими. Но нельзя сказать, что ему не было присуще стремление к такому единству: бердяевский индивидуализм стал, скорее, плодом многих разочарований, связанных с пылкой бескомпромиссностью философа…

Сверх того, Бердяева, после отхода от марксизма и осознания себя христианином, отличала верность имени Христову: самая настойчивая христианская самоидентификация – глубочайшее в Бердяеве. Пафос творчества, противопоставляемый им спасению, мыслитель также соотносил с именем Христа – неведомого Христа Апокалипсиса. Итак, бердяевская идеология и мироощущение, как ни говори, все же освящены Христовым именем. И в