Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

жизни Бердяев действовал как средневековый рыцарь – «витязь, защитник»[808]. Вместе с тем он, на словах сторонник «консервативного» понимания Христа, не обладал способностью к подвижническому стоянию на этой платформе. В этом он не мог подать примера своей духовной подруге Евгении Герцык. Ее метания от Церкви к антропософии и обратно, от «монашеского покрова» (А. Герцык) к прославлению сталинских пятилеток отчасти связаны с бердяевской «школой», оставляющей слишком много «творческой свободы» незрелому ученику. Так или иначе, как было сказано над гробом Бердяева, «его земной миссией было звать мир к утверждению правды во Христе» [809]. Сходное суждение, поверх всех бердяевских парадоксов и диалектики, выносит современный христианский мыслитель: «Для него (Бердяева) истина является в личности Христа, личности, в которой воплощено личное Божественное начало, и перед личностью Бога стоит отображающая ее в себе личность человека»; «он стал православным человеком и оставался им до конца своих дней»[810]. То, что Евгения Герцык обязана своим обращением в православие именно Бердяеву, – живое подтверждение этих слов.

Не то с Ивановым: своим учением и личным примером он только уводил от Христа и Церкви. Не имеющую никакого христианского опыта Евгению он соблазнял грядущими дионисийскими общинами и «новым» истолкованием Евангелия; мы видели, куда ее привело ивановское «духовное руководство». Взглянем теперь в корень духовного феномена Иванова – «злого друга» в судьбе Евгении. Как и Бердяев, Иванов был «человеком бездны» (Андрей Белый), мыслителем пост-ницшевской формации. Но в отличие от концепций Бердяева, Белого (и даже Фрейда), «бездна» в философии и жизни Иванова, помимо какой бы то ни было сублимации, выступала как верховная религиозная ценность. Если Бердяев говорил о себе, что он «основал дело своей жизни на свободе»[811], то Иванов мог бы заявить: а я – на бездне. Экзальтация бездны, разнуздание аффектов, доводящее до экстаза, – вот исток ивановской мистики и религии. Подобную «духовность» Иванов, вслед за Ницше, помечал именем Диониса как страдающего оргийного бога. В этом присутствовал элемент условности: как мы помним, Иванов постоянно подчеркивал, что для него как мистика важно не «что» или «кто», но «как»; такая установка именовалась мистическим анархизмом. Иными словами, Иванов всегда избегал определенности в вопросе о том, в какого бога он верует, – в вопросе об имени своего божества. Не «кто», а «как» было его неизменной формулой-отговоркой, даже когда от него прямо требовали сформулировать его credo. «Кто “Дионис”? – Христос, Магомет, Будда? Или сам Сатана?» – вопрошал Белый, фактически отвечая себе сам. Ничтоже сумняшеся, ни в какого Сатану не веруя, Иванов цедил снисходительно: «Но ужели должно еще повторять, что… Дионис – символ известной сферы внутренних состояний, <…> правое как, а не некоторое что или некоторый кто»[812]. В лукаво-двусмысленной программной статье «Ты еси» Иванов фактически не упоминает Христова имени, пользуясь – не без оглядки на цензуру – идиомой «сын божий», – но в его устах это не что иное, как перевод имени Диониса. Любитель Рима и на словах – чтитель святых, Иванов на самом деле презирал опыт первохристианской святости – стояние до смерти за имя Божие, отказ от идольской жертвы. Христос ли, Дионис – для Иванова не принципиально, – была бы только возможность самому предаваться утехам «языческой весны» и подчинять души окружающих. Лидия Зиновьева заметила однажды, что идеи Иванова служат ему для оправдания собственных страстей. Не преодоление «бездны», а погружение в нее со всем бесстыдством «правого безумия» было заветом Иванова его «вакхам» и «менадам». И не случайно из этого синкретического гностико-языческого мрака всплыло имя Люцифера: в конце концов, Иванов знал, что творил… В отличие от Бердяева, Иванов действительно люциферически горделив: Бердяев сознавал свою безблагодатность, Иванов был убежден, что является обителью Бога – достаточно лишь сказать Богу «Ты», возбудившись в экстазе («Ты еси»). – Но вот что интересно: если Бердяев по природе индивидуалист, то Иванов – личность «соборная», «церковная»! Чтобы прийти в религиозное состояние, ему нужен «другой» – и даже не один (Зиновьевой уже было недостаточно), а как минимум двое, – полигамный союз, оргийная община. «Преображенское» начало в нем – «гены» предков из духовного звания – было глубоко искажено: православной литургии он предпочитал «дионисическую мистерию» – то ли черную мессу, то ли радение в хлыстовском стиле.

Можно было бы заключить так: Иванов в своих изначальных интуициях религиозен, но за Бога принял «мистическую волю», непросветленное бессознательное: «В нас жив росток мистического действия, и мы, сознательно или бессознательно, оказываемся органами творчества религиозного»[813]. До статуса религии мистика Иванова, не знающего имени своего бога, просто не дотягивает. Бердяев же, потомок вольнодумных аристократов, прежде всего светский человек. Опыт религиозный, церковный от природы ему чужд, «мистикой» же он называл интеллектуальную интуицию – феномен психологический. Именно поэтому в диаде «Бог – человек» Бердяев всегда был ориентирован на человека. Однако, узнав Христа не столько в Церкви, сколько через христианскую культуру, он принял Бога разумом и сердцем, сделавшись – при всех «но» – действительным христианином. Христианство Бердяева было для него подвигом преодоления собственной «мирской» натуры, религиозной неталантливости. Язычество Иванова – плод его отречения от Христа, зарывания в землю церковного таланта; оно – попытка навязать Христу тирс вместо креста, антихристова подмена.

Напряжение в отношениях Иванова и Бердяева, приведшее к разрыву уже в советские годы, развивалось именно по линии водораздела между язычеством и христианством. Примечательно, что Бердяев с женой участвовали в «дионисической мистерии», организованной в 1905 г. в Петербурге Ивановым, – т. е. кружились в «хороводе», пили кровь еврейского юноши и т. д. Понятно, что автор «Самопознания» вспоминает об этом вечере «с неприятным чувством» [814]. К сожалению, фактическая сторона данного события у Бердяева урезана: в мемуарах он не упоминает главного, «жертвы»; смазывает тот факт, что совершавшееся переживалось его участниками всерьез, как таинство новой религии; словно не зная о реформаторских планах Иванова, он утверждает, что к «мистерии» «группу писателей» подтолкнуло одно лишь стремление встать над «обыденностью», – словом, низводит совершенно сознательное программное кощунство до легкомысленной «литературной» игры. По-видимому, однако, Бердяев лишь однажды участвовал в ивановских действах: в «Гафиз» его уже не пригласили – вряд ли остался незамеченным здоровый бердяевский хохот во время «действа» у Минского. О неприятии Бердяевым «дионисической» мистики свидетельствует его письмо Иванову 1908 г.: «Я отношусь отрицательно и враждебно к некоторым Вашим идеям и стремлениям, а к Вам всегда относился и отношусь с любовью. <…> Я никогда не разделял Ваших мистических надежд <…> на такого рода формы общения, для меня это было (“среды”, где Бердяев неизменно председательствовал. – Н. Б.) обыкновенное дружеское общение с эстетикой и остроумием.