Падение кумиров - Фридрих Вильгельм Ницше

тихо: он ищет скрытого места, он заставляет себя ждать. Философа узнают по тому, что он избегает трех блестящих и шумных вещей: славы, государей и женщин, но этим еще не сказано, что они не приходят к нему. Он избегает слишком яркого света, поэтому он избегает современности и ее «дня». В этом отношении он подобен тени: чем более садится его солнце, тем более растет его величие.

Что касается его смирения, то он мирится как с темнотой, так и с некоторой зависимостью и затемнением: более того, он остерегается помехи от молнии, он боится незащищенности слишком одинокого и оставленного на произвол дерева, на котором всякая погода срывает свое настроение и всякое настроение, свою дурную погоду. Его «материнский» инстинкт, тайная любовь к тому, что растет в нем, указывает ему положения, которые его избавляют от необходимости думать о себе, подобно тому как инстинкт матери в женщине поддерживал до сих пор ее зависимое положение. В конце концов, они нетребовательны, эти философы; их любимая поговорка: «обладающий имуществом сам находится в его власти». Повторяю снова и снова, не по добродетели, не из достойного желания умеренности и простоты, но потому, что этого требует от них их высший господин, требует умно и неумолимо, господин, чувства которого направлены только на одно, и только к этому собирает и приспосабливает все: время, силу, любовь, интерес. Такого рода люди не любят, когда их тревожат враждой, а также и дружбой: они легко забывают и презирают. Им кажется дурным вкусом разыгрывать мучеников, «страдать за правду» – это они предоставляют честолюбцам, театральным героям духа и вообще имеющим достаточно времени (они сами, философы, должны делать что-либо для истины). Они бережливо употребляют великие слова, говорят, что им претит даже слово «истина»: оно звучит хвастливо…

Что касается «целомудрия» философов, то этого рода дух имеет, очевидно, иную плодовитость, чем в детях: может быть, иначе как-нибудь продолжает жить и их имя, их маленькое бессмертие (еще более нескромно выражались философы в Древней Индии: «для чего потомство тому, чья душа мир?»). Здесь нет и следа целомудрия, обусловленного аскетическим сомнением и ненавистью к чувственному, точно так же как мало общего с целомудрием в том, что атлет или наездник воздерживается от сношений с женщинами: этого, напротив, требует, по крайней мере на время великой подготовки (беременности), их преобладающий инстинкт.

Всякий артист знает, как вредно отзывается сожительство во время сильного умственного напряжения и подготовки. У наиболее мощных и обладающих верным инстинктом это вытекает даже не из опыта, скверного опыта, здесь именно их материнский инстинкт распоряжается беспощадно над всем остальным запасом и приливом сил, vigor[97] животной жизни: бо́льшая сила в данном случае поглощает меньшую. Пусть, впрочем, читатель разберет согласно этому истолкованию вышеуказанный случай с Шопенгауэром: вид прекрасного явно действовал как разряжающее раздражение на главную силу его натуры (силу соображения и углубленного взгляда); так что она вспыхивала и овладевала сознанием. Это отнюдь не исключает возможности, что эта своеобразная устойчивость и полнота, свойственная эстетическому состоянию, могла бы вести свое начало именно от примеси чувственности (как из того же источника вытекает тот идеализм, который свойствен мужеподобным девушкам), что, таким образом, при наступлении эстетического состояния чувственность не уничтожается, как полагал Шопенгауэр, а только преобразуется и не доходит более до сознания как половое раздражение. (К этой точке зрения я вернусь в другой раз, в связи с еще более щекотливыми проблемами до сих пор до такой степени незатронутой и неразрешенной физиологии эстетики.)

9

Как мы видели, известный аскетизм, твердое и веселое добровольное воздержание относится к благоприятным условиям высшей духовности, равно как и является одним из ее естественных последствий: таким образом, нечего удивляться, что именно философы всегда относились с некоторым пристрастием к аскетическому идеалу. При серьезном историческом исследовании связь между аскетическим идеалом и философией оказывается еще теснее и строже. Можно было бы сказать, что только на помочах этого идеала философия вообще научилась делать свои первые шаги и шажки на земле – ах, еще такие неловкие, ах, еще с таким недовольным выражением лица; ах, еще готовый опрокинуться и лежать на брюхе, этот маленький робкий увалень и баловень с кривыми ножками!

Вначале с философией было как со всеми хорошими вещами, они долго были нерешительны, они всегда оглядывались, не придет ли им кто-нибудь на помощь, более того, они боялись всех, кто смотрел на них. Пусть читатель перечислит по порядку отдельные стремления и добродетели философа – склонность к сомнению, отрицанию, выжиданию, анализу, исследованию, исканию, дерзанию, сравниванию, уравниванию, волю к нейтральности и объективности, волю ко всякому «sine ira et studio»[98]. Наверное, читатель уже понял, что все это в совокупности долгое время противоречило требованиям нравственности и совести. (Не говоря уже о рассудительности вообще, которую еще Лютер любил называть госпожою Мудрицей, мудрой блудницей.) Философ, если бы он сознавал самого себя, должен был бы чувствовать себя вполне как воплощенное «nitimur in vetitum»[99] и, следовательно, остерегался бы себя чувствовать, доходить до собственного сознания.

Как сказано, так же обстоит дело со всеми хорошими вещами, которыми мы теперь гордимся; даже меря меркою древних греков, все наше современное существование, поскольку оно не слабость, а могущество и сознание его, выглядит как сплошная Hybris[100] и безбожие: потому что именно вещи, противоположные тем, которые мы восхваляем в настоящее время, весьма долгое время имели на своей стороне совесть и бога своими защитниками. В данный момент на гордости (Hybris) основывается все наше отношение к природе, наше одоление природы при помощи машин и не останавливающихся ни перед чем изобретений техников и инженеров; гордость (Hybris) определяет наше отношение к богу, т. е. я хочу сказать, к какому-то предполагаемому пауку целесообразности и нравственности, скрытому за великой ловчей сетью причинности, – мы могли бы сказать, как Карл Смелый в битве с Людовиком Одиннадцатым: «Je combats l’universelle araignée»[101]: гордостью (Hybris) определяется наше отношение к самим себе, потому что мы производим над собой такие опыты, каких не позволили бы себе ни над одним животным, и с наслаждением и любопытством кромсаем свою душу в живом теле: какое нам дело еще до «спасения» души! Мы сами лечим себя: несомненно, что болезнь поучительна, поучительнее здоровья; причиняющие болезнь кажутся нам, в настоящее время, нужнее, чем какие-либо врачи и «спасители».

Нет сомнения, что мы насилуем теперь себя сами, мы, вскрыватели душ, щелкунчики, мы, вопрошающие и достойные вопроса, как будто вся жизнь сводится к «щелканью орехов». Поэтому-то мы неизбежно должны с каждым днем становиться загадочнее,