2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

Камнем преткновения для первых отцов византийской Церкви были многие эротические мотивы, содержащиеся в канонизированных (т. е. принятых христианством в качестве закона) книгах Ветхого Завета, особенно в любовно-эротической лирике «Песни песней Соломона». Проповедуя воздержание и порицая чувственное вожделение, в частности плотской любви, богословы должны были как-то объяснить своей пастве эти «трудные», вводящие в соблазн места Писания. И они нашли достойные (хотя, может быть, и не всегда убедительные) объяснения ветхозаветной эротике на путях ее образно-символического толкования. Особой виртуозностью в одухотворении чувственной любви отличался Григорий Нисский, посвятивший большое сочинение разъяснению духовного смысла Песни песней, на более подробном анализе которого я остановлюсь в другом месте. Здесь же можно указать только на суть экзегезы этой книги.

По глубокому убеждению византийского мыслителя, «любомудрие Песни песней высотой учения превосходит Притчи и Екклесиаст», которые являются лишь ступенями к Песни, обещающей «научить нас тайнам тайн». Притчи, Екклесиаст и Песнь песней — три ступени восхождения на «божественное брачное ложе», на котором вершится таинственный брак (единение) души человеческой с Богом, т. е. Песнь — это высшая форма выражения таинства Божественного Эроса.

Неоплатонические и христианские идеи объединяются у Григория, чтобы возвысить любовную эротику Песни песней до уровня чисто духовного брака. В духе активно формирующегося христианского символизма Нисский считает вполне правомерным, что для описания и восхваления духовного эроса автор Песни составил «мысленный образ», заимствованный «из услаждающего в жизни». Под невестой, вожделеющей в Песни песней своего жениха («Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои лучше вина»; «На ложе моем ночью искала я того, которого любит душа моя» и т. п.), Григорий понимает душу человеческую, стремящуюся к слиянию с Богом (женихом). Поэтому, полагает он, здесь дева первая, а не жених, как в обычной жизни, без стыда объявляет о своей страсти к жениху, о вожделении его красоты, о желании насладиться его лобзанием, мечтает пустить его в свой «виноградник» и напоить сладким вином.

Все страстные (эротические) элементы, описания, сцены в Писании (уста, сосцы, лобзание, ложе и т. п.), стремится убедить своих читателей Григорий, служат авторам для создания бесстрастного образа духовного брака души с Богом. Они подобны краскам живописца, которые в отдельности не имеют ничего общего с изображаемым, но искусно положенные художником на картину создают определенный образ, который и видит зритель, а не образующие его краски. Так и в Писании следует обращать внимание не на краски (в данном случае — эротические элементы), а на сложенный из них образ, который есть блаженство, бесстрастие, единение с Божеством, отчуждение от злых дел, уподобление в истинном смысле прекрасному и доброму. И нет ничего необычного, считает Григорий, в том, что мы очищаемся от собственных плотских страстей путем усмотрения во внешне страстных образах противоположного им смысла — полного и чистого бесстрастия.

Со времен Григория идеи духовного понимания элементов плотской эротики в Св. Писании настолько прочно укоренились в сознании византийцев, что на позднем этапе истории Византии, когда в ее культуре возродился любовный роман, были предприняты попытки духовного толкования и плотской любви в романе. Так, в XII в. Филиппом Философом было составлено символико-аллегорическое толкование позднеантичного романа Гелиодора «Эфиопика», считавшегося долгое время в византийском мире безнравственным. «Книга эта, — писал Филипп, подобна питью Кирки — непосвященных превращает по непотребству в свиней, а рассуждающих мудро по примеру Одиссея посвящает в высшие таинства. Ведь книга эта назидательна, она наставница в нравственной философии, так как к воде повествования примешала вино умозрения». Эротика романа истолковывалась Филиппом как «любовь к высшему познанию»; его героиня Хариклея — как «символ души и украшающего ее разума»; ведущий ее к жениху старец Каласирид — как «подвигающий душу к таинствам богопознания» и т. п.[321] В подобном ключе относились поздние византийцы и к своим любовным романам и любовной лирике. Духовный, символический смысл изображения плотской любви давал им возможность косвенно реабилитировать (как мы увидим далее) и ее буквальное значение, органично присущее человеку всех времен и народов.

Если мы вернемся к ранней византийской патристике периода ее расцвета (IV-VII вв.), то заметим у многих ее представителей тенденцию к поиску глубинных духовных оснований любви, в чем-то, несомненно, приближающуюся к неоплатоническому философствованию. Речь здесь уже идет о любви не в ее нравственно-этическом аспекте, и тем более не в ее чувственных основаниях, но скорее — о духовном эросе как космической энергии всего сущего. При этом люди оказываются охваченными и пронизанными ею в достаточно высокой степени.

Специальным накоплением и управлением энергией духовного эроса в христианстве занимается особая группа верующих, посвятивших себя только этому делу, — это монахи-подвижники, покинувшие мир ради служения Богу, вожделеющие Его, стремящиеся к слиянию с Ним в мистическом экстазе, в акте духовного эроса. Не случайно они нередко называются возлюбленными Христа, а монахини — его невестами. Суть духовного эроса, охватывающего душу божественного любовника, хорошо выразил один из первых теоретиков византийского монашества — Макарий Египетский (IV в.); «Очи души, достойной и верной, просвещенной божественным светом, духовно видят и распознают истинного Друга, сладчайшего и многовожделенного Жениха — Господа... И таким образом, душа, духовно созерцая вожделенную и единую неизглаголанную красоту, уязвляется божественной любовью, настраивается на все духовные добродетели и в результате приобретает беспредельную и неистощимую любовь к вожделенному для нее Господу» (Homil. spirit. V 5–6).

Здесь в поле нашего рассмотрения попадает еще одно важнейшее для христианского мировоззрения понятие красоты, теснейшим образом связанное с любовью. Как на уровне плотской любви красота возлюбленного играет видную (если не первостепенную) роль в возбуждении любви, так и в духовной сфере красота, уже, как правило, более высоких уровней, выступает главным возбудителем эроса, духовного вожделения.

Особое внимание вопросам духовного эроса в его наиболее общих основаниях уделил в патристике автор знаменитых «Ареопагитик», корпуса ряда трактатов христианско-неоплатонического содержания, вошедших в обращение в начале VI в. как произведение Дионисия, легендарного ученика апостола Павла. Однако в последующем была доказана невозможность этого авторства и создатель «Ареопагитик» получил в христианской традиции имя псевдо-Дионисия. В трактате «О божественных именах» он подробно останавливается на понятии божественного эроса (ἔρως), подчеркивая при этом, что оно в христианстве может быть даже предпочтительнее собственно понятия любви (ἀγάπη), хотя и то и другое употребляются в Писании как практически тождественные и поэтому равно почитаются христианами.

Бог, или Первопричина всего, как Единое-благое-и-прекрасное, является любимым и вожделенным для всех существ универсума, т. е. для людей и духовных чинов, обитающих в небесной сфере (ангелов, архангелов, херувимов, серафимов и др.). Благодаря Ему и при Его участии все существа любят