2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

разумом, а также первую — мудростью, а вторую — рассудительностью (φρόνησις)» (773В). Следствием разумности человека явилась свобода воли, или самостоятельность человека, возможность самому принимать решение, независимо от божественного Промысла, который управляет всем универсумом. «По необходимости, — пишет Немесий, — самостоятельность соединена с разумом; ибо или [человек] не будет разумным, или, будучи разумным, будет господином [своих] действий; а будучи господином действий, во всяком случае, будет свободным» (776А).

Во власти человека, по Немесию, находится все то, относительно чего он может, обдумав, принять решение, совершать его или не совершать; совершать так или по-иному, т. е. всякая «практическая деятельность и добродетели и всякая душевная и умственная деятельность» (769А). Люди имеют свободу в отношении всего того, противоположное чему они также в состоянии сделать (там же).

Именно в свободе выбора, в самостоятельности усматривает патристика, пожалуй, главное достоинство человека и превосходство его над остальными живыми существами. Наделив человека разумом и свободой воли, Бог практически приравнял человека к Себе самому (в этом многие отцы Церкви и усматривали, как мы увидим далее, «образ и подобие Божие») — предоставил ему возможность самому определять свой жизненный путь и свое будущее, выбирать между добром и злом. Разум и религиозное чувство должны руководить эти выбором. В силу различных обстоятельств, во многом непонятных византийским мыслителям, человек и человечество в целом чаше пока выбирают зло и порочный образ жизни, а сторонники и носители добродетели всегда остаются в меньшинстве и, как правило, терпят в этой жизни всяческие лишения и притеснения. Эту социальную проблему подробно разработал, на что уже указывалось выше, крупнейший отец западной Церкви блаженный Августин в своей теории «двух градов»; в византийском регионе она не получила столь фундаментальной проработки, но к ней так или иначе вынуждены были обращаться почти все византийские богословы и философы.

Два начала (доброе и злое) ведут постоянную борьбу между собой не только в обществе, но и в душе каждого человека, что хорошо показали теоретики и практики подвижнического (аскетического) образа жизни (Макарий Египетский, Афанасий Александрийский, Василий Великий, Нил Анкирский и другие). Человеку приходится сконцентрировать все свои физические и психические силы, чтобы вести исключительно добродетельный образ жизни, что далеко не всегда ему удается. Тем не менее патристика в целом настроена оптимистично. Она полагает, что разум и нравственное чувство с Божьей помощью возьмут в конце концов верх в человеке над всем стихийным, неразумным, хтоническим; добро станет внутренней потребностью человека, двигателем всей его жизни и деятельности и он опять обретет свое утраченное достоинство и почетнейшее место в универсуме, как существо подобное Богу и ближайшее к Нему. Поэтому отцы Церкви не устают напоминать «заблудшему» человечеству об изначальном величии и достоинстве человека. И Немесий Эмесский задает здесь хороший тон.

«Кто может, — с пафосом вопрошает он, — словами выразить преимущества этого существа (человека. — В.Б.)? Оно переплывает моря, на небе пребывает созерцанием, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и к морским чудовищам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании; с отсутствующими по желанию беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие, делается домом и храмом Божества — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия» (533АВ). Новое духовно-религиозное отношение к человеку как к совершеннейшему творению Верховного Художника, ради эсхатологического спасения которого Он Сам Себя принес в искупительную Жертву, существенно повысило внимание христиан к личности и природе человека во всех их аспектах и компонентах. Среди них эстетические компоненты гармонии, согласия, совершенства, целесообразности, красоты заняли далеко не последнее место.

Пристальное внимание к материальному миру, его высокая оценка прежде всего с неутилитарных позиций основывались у ранних византийцев на идее творения мира Богом из ничего и на понимании человека как «венца творения». С IV в. в деле оправдания материи (и прежде всего человеческой плоти как субстанциального начала) все возрастающую роль играет христианская идея вочеловечивания, воплощения Бога. Диалектика материи и духа освящается божественным умонепостигаемым таинством, материя начинает пониматься не как враг, но как важный носитель духовного начала в сотворенном мире, что оказало существенное влияние на всю сферу эстетического.

Важной предпосылкой развития эстетического сознания в Византии можно считать своеобразную религиозную гносеологию, которая в IV-VI вв. пришла к осознанию невозможности формально-логического познания Первопричины и перенесла завершение познания (высший его этап) в сферу неформализуемых феноменов и неописуемых мистических действ. Эмоционально-эстетический опыт, игравший, как мы убедимся, существенную роль в этой сфере, и проблема непонятийного (образно-символического, в частности) выражения духовных сущностей занимают с этого времени важное место в византийской духовной культуре[326], открывая широкие перспективы развитию эстетики и художественной культуры.

Одним из главных показателей приближения к цели в процессе постижения Бога у христиан служило состояние высшего духовного наслаждения — блаженства, которое резко противопоставлялось ими чувственным наслаждениям обыденной жизни. Еще античная философия научилась различать духовные (душевные) удовольствия и телесные. В патристике итог этому разграничению подвел Немесий Эмесский, и в его редакции оно вошло и в византийскую культуру. «Из удовольствий одни суть душевные, другие — телесные. Душевные, конечно, те, которые свойственны одной только душе самой по себе, каковы удовольствия, возникающие при занятиях науками и при созерцании. Эти ведь и им подобные свойственны одной только душе. Телесные же удовольствия — те, которые происходят при участии души и тела и которые поэтому называются телесными; таковы удовольствия, касающиеся пищи и совокуплений» (De nat. horn. 18). Если Немесий пытался более или менее объективно разобраться во всех удовольствиях, полагая, что «естественные» удовольствия необходимы человеку, ибо неразрывно связаны с отправлением им соматических потребностей, то большинство его коллег по вере, негативно оценивая чувственные удовольствия, абсолютизировали духовные наслаждения как изначально данные человеку и единственно достойные его.

По убеждению св. Афанасия Александрийского (295–373), общему для большинства отцов Церкви, человек был создан по подобию Божию созерцателем, ум которого покоился на знании сущего. Все внимание человека было сосредоточено на этом знании. Он жил совершенной блаженной жизнью, «наслаждаясь созерцанием Творца и обновляясь в любви к Нему» (Contr. gent. 2)[327]. Таким был первый человек Адам, таким был замыслен и род человеческий. Однако люди вслед за Адамом уклонились от чисто духовного созерцания и блаженства. Они обратили свое внимание на самих себя, свое телесное естество и увлеклись чувственными удовольствиями, забыв о наслаждениях духовных (3). Отступив от «мысленного созерцания», душа человеческая стала полагать,