От философии к прозе. Ранний Пастернак - Елена Юрьевна Глазова

на уровень зависимости от ассоциаций по смежности, Пастернак бросает вызов традиционному пониманию поэзии, воспроизводя на свой манер вызов, брошенный Юмом традиционным понятиям классической философии. Юм, как мы видели, фактически переворачивает представления, идущие от Платона, о том, что материальная реальность является копией «идей»[73]; для Юма, наоборот, идеи – копии впечатлений, полученных через опыт и наблюдения:

Сперва какое-либо впечатление поражает чувства и заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод, удовольствие или страдание того или иного рода. С этого впечатления ум снимает копию, которая остается и по прекращении впечатлений и которую мы называем идеей. Эта идея удовольствия или страдания, возвращаясь в душу, производит новые впечатления – желание и отвращение, надежду и страх, которые, собственно, могут быть названы впечатлениями рефлексии, так как извлечены из последней. Эти впечатления снова копируются памятью и воображением и становятся идеями, которые, быть может, в свою очередь дадут начало другим впечатлениям и идеям (Юм 1996, I: 55).

И если Юм отказывается от представлений о примате идей, свойственном идеалистической философии, то Пастернак следует за ним, когда во всеуслышание отказывается от представлений о центральной роли метафор и заявляет, что только «обыватели» видят в метафорах суть поэзии.

Но не только философия Юма прослеживается в «Вассермановой реакции» и особенно в эссе «Черный бокал». Для Юма, как для Локка и для всех эмпириков, любая мысль начинается с перцепции, что, конечно, подмечено Пастернаком, когда он цитирует фразу, сформулированную в Средние века Фомой Аквинским: «Nihil est in intellectu, quod antea fuerit in sensu»[74] (Lehrjahre II: 51). И все же если идеи у Юма, будучи бледными копиями опыта, по сути своей «постериорны», то Кант настаивает на существовании априорных категорий, которые предшествуют постериорным аспектам познания. По знаменитому утверждению Канта на первых страницах «Критики чистого разума», именно априорные принципы, лежащие в основе перцепции, имеют сильнейшее воздействие на сознание:

Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, чтó мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, чтó наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой […].

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только а posteriori, т. е. посредством опыта (Кант 1994, 31–32).

Согласно Канту, мы не способны были бы воспринимать время и пространство в каждый конкретный момент, не обладай они априорной реальностью, не зависящей от нашего восприятия:

Пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта. […] Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний. Никогда нельзя себе представить отсутствие пространства, хотя нетрудно представить себе отсутствие предметов в нем (Там же, 49–50).

Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта. В самом деле, одновременность или последовательность даже не воспринимались бы, если бы в основе не лежало априорное представление о времени (Там же, 53–54).

Как следует из студенческих дневников Пастернака, философия неокантианства обернулась для него средоточием понятий о синтетическом характере восприятия (и перцепции), в чьих рамках явления апостериорных и априорных представлений сливаются воедино. Но и в множестве заметок, сделанных Пастернаком еще до Марбурга, характеристика времени и пространства указывает на четкое понимание, что пространство и время для Канта имеют не только имманентную, но и априорную сущность, отделенную от чувственного восприятия[75]:

Пространство и время <имеют> имманентную, свойственную самой сущности созерц<ательной> деятельности закономерность. П<ространство> и в<ремя> – конститутивные принципы кажд<ого> отдельн<ого> восприятия. Когда мы освобождаем их, в абстракции, от всего чувственного содержания, мы только приводим в сознание ту закономерность, кот<орая> действительна в генезисе каждого восприятия (Lehrjahre II: 12).

Как известно, процессы апперцепции (то есть установка на синтетическое объединение апостериорных и априорных аспектов познания внутри трансцендентального субъекта) ставились в основу философской традиции Марбургской школы. И Пастернак, отдавая дань работам Германа Когена о синтезе, представляет в «Охранной грамоте» педагогический подход знаменитого марбуржца как драматичную схватку между идеалистической философией, предшествующей Канту, и Юмом. Разыгрывая напряженность этой борьбы, Коген, по мысли Пастернака, приготавливал студентов к Канту и к теме синтетического мышления:

Уже я знал, как в другом каком-нибудь случае, вкрадчиво подъехав к докантовой метафизике, разворкуется он, ферлякурничая с ней, да вдруг как гаркнет, закатив ей страшный нагоняй с цитатами из Юма. Как, раскашлявшись и выдержав долгую паузу, протянет он затем утомленно и миролюбиво: «Und nun, meine Herrn…» И это будет значить, что выговор веку сделан, представленье кончилось и можно перейти к предмету курса (III: 175).

Заметим также, что все ощущение Марбурга в «Охранной грамоте» представлено как эксперимент по синтезированию временных и пространственных последовательностей, идущих через непосредственное восприятие, но при этом связанных с чем-то неизмеримым. Даже город показан лежащим в «низине», которую впервые обнаружила святая Елизавета по ходу своих легендарных ночных блужданий, когда эксцентричная женщина направляла свои стопы к «недостижимым» основаниям Марбурга и в процессе как бы разметила и интегрировала высоту и глубину городского пространства:

С тех пор город, расположившийся по пути ее ночных вылазок, застыл на возвышеньи в том виде, какой принял к середине шестнадцатого столетья. Низина же, растравлявшая ее душевный покой, низина, заставлявшая ее нарушать устав, низина, по-прежнему приводимая в движенье чудесами, шагала в полную ногу с временем (III: 174).

Согласно этому описанию, город продолжает функционировать в соответствии с его организацией, установленной неугомонной святой; то есть в городском пространстве Марбурга интегрируются не только возвышенности и низины, а также хронологическое и нехронологическое время, «приводимое в движение чудесами».

Студенческие заметки Пастернака по поводу книги Когена «Kants Theorie der Erfahrung» («Теория опыта у Канта») также свидетельствуют о крайне увлеченном осмыслении всевозможных значений вневременного слоя впечатлений. Как Пастернак отмечает, корни трансцендентализма Канта, по мнению Когена, – платонические, и, следовательно, кантианские принципы априорности взаимосвязаны напрямую с платоновским миром идей[76]. Таким образом, идеи априорны и столь же независимы от субъективных впечатлений, как и законы математики и географии[77]:

Начало истории критики познания лежит в Платоновском различии восприятия, кот<орое> не призывает научного рассмотрения, от такого восприятия, кот<орое> дает повод к мышлению чисел и созерцанию геометрич<еских> тел. Это – ἐγερτικὰ – разума, они отвращают от чувственного, направляя на созерцание сущего […] Такое восприятие есть ὁλκὸν ἐπὶ τὴν οὐσίαν ἢ παρακλητικὰ τῆς διανοίας[78] […] Систематичность этой философии роднит Платона с Кантом (Lehrjahre II: 41).

Мы можем предположить, что представление об априорном существовании трансцендентальных принципов и их мощной энергии – «созерцание сущего» и форм внутреннего и внешнего интуитивного постижения времени и пространства[79] – является важнейшей составляющей художественного ви´дения молодого Пастернака с его идеалистическими и даже метафизическими обертонами, которые неизменно подчеркиваются и столь же неизменно маскируются и затушевываются[80]. Так, принципы априорности «сущего», которые присутствуют в виде имплицитного подтекста в «Вассермановой реакции» (например, «feu sacré и т. п.» и «Dei gratia»), всплывают еще более отчетливо в «Черном бокале», статье, опубликованной во втором номере «Центрифуги», сразу после «Вассермановой реакции».

Если в «Вассермановой реакции» Шершеневич, как сбившийся с пути футурист, подвергается критике за то, что он использует лишь малую толику арсенала, необходимого для переработки поэтических образов, то в «Черном