Знак священного - Жан-Пьер Дюпюи

феноменология, которую он порождает, так же разнообразна, как типы человеческих культур и институций, поскольку в их основе – ошибочная интерпретация основополагающего события. Мифы – всего лишь тексты, описывающие гонения с точки зрения гонителей. Предструктуралистская религиозная антропология и Ницше вполне осознали, что Страсти Христовы – это фактически просто еще одно коллективное убийство. Что полностью отличает евангелическое повествование от любого религиозного примитивизма, так это то, что невинность жертвы на сей раз явлена. Отсюда «вещи сокрытые» и начинаются: путь современного мира формирует знание, оставляющее выбор лишь между отказом от жертвенного механизма либо постоянным умножением жертв, но теперь уже без оправдания неведением.

Один из бывших студентов Рене Жирара как-то заметил: «В вашей работе, как и в жизни, заметно не покидающее вас чувство, будто вы – чужой среди своих. В Авиньоне вам было некомфортно в кругу друзей; будучи в США европейцем в изгнании, вы ощутили, что значит быть иностранцем». Рене Жирар ответил: «Это правда, я эдакий свободный электрон, но я не чувствую себя изгоем». И добавил: «Я не маргинал в обычном смысле слова. Я действительно никогда не чувствовал себя отвергнутым, как многие интеллектуалы, которые любят выступать в этом образе»[50].

Нам следует осмыслить описанную здесь столь своеобразную ситуацию. Рене Жирар неподвластен миметическому желанию? Такое предположение противоречило бы одноименной теории. Ведь она, как отмечает Жирар в том же тексте, «не имеет исключений. Она отвергает романтическое различие между настоящим и ненастоящим». Это различие «соответствует ненастоящему, миметическому желанию наблюдателя исключить себя из закона, им же открытого». Следовательно, добраться до истины миметической теории можно, только предварительно в нее обратившись, «ведь главное для каждого – осознать собственное миметическое желание». Поэтому есть все основания полагать, что автор миметической теории – гипермиметическое существо, которому удалось совершить такое обращение. Причем условием, открывающим такую возможность, – необходимым, но не достаточным – будет его позиция неукоренения без чувства отверженности, обретенная в добровольном изгнании. Тут вспоминается, конечно, Симона Вейль.

В одном из своих самых глубоких текстов Рене Жирар разбирает «Постороннего» Альбера Камю в терминах самоисключения[51]. Как любая мрачная натура, Мерсо стремится поддерживать образ одиночки и маргинала. Но надо, чтобы и другие разделяли это представление. То есть Посторонний должен через коммуникацию обозначить разрыв коммуникации. Странный парадокс лицемерия, который неизбежно разрешается через необъяснимое действие. Мерсо стреляет в араба с предельным безразличием – так же небрежно и словно по недомыслию, как ребенок поджигает занавески. В принципе этот поступок не должен бы иметь никакого значения: наказанием, которое обрушивается на героя, он обязан своей маргинальности и непохожести на других, а не самому деянию. Потому он совершает его так, как будто и не совершал. Ответственность он чувствует не больше, чем за случайность или за волю судьбы. Тем не менее, без этого не-действия представление не стало бы реальностью. Сегодня все еще не перечесть читателей «Постороннего», делающих из Мерсо невинную жертву, на которую набросились глупые и продажные судьи.

В этой фигуре озлобленности виновный и жертва меняются местами. В ней принесение себя в жертву ради всеобщего блага перестает отличаться от самопожертвования с целью повлечь гибель как можно большего числа невинных. Жирар видит воплощение этой карикатурной, чудовищной инверсии послания Христова в различных составляющих так называемой «глобализации». Он пишет о новых формах неравенства и насилия планетарного масштаба:

Как ни взгляни, мы пытаемся объяснять традициями предков явления, которые, напротив, со всей очевидностью берут начало в утрате традиций, причем утрата до сих пор ничем не восполнена. Ненависть к Западу и ко всему, что он представляет, обусловлена не тем, что его дух по-настоящему чужд этим народам, и не тем, что они действительно сопротивляются «прогрессу», который мы якобы, наоборот, воплощаем, но тем, что конкурентный дух присущ им так же, как и нам самим. Они отнюдь не отворачиваются от Запада, а, напротив, не могут его не копировать, перенимают его ценности, не признаваясь в этом самим себе, и их точно так же, как и нас, пожирает идеология личного или коллективного успеха[52].

Мы вступили в эпоху под знаком того, что Жирар называет сущностным насилием, когда иерархии переворачиваются, а в различиях – чехарда. Различий больше нет, поскольку неистовые тем больше походят друг на друга, чем настойчивее хотят друг от друга отличаться.

Глобализация, «смерть всех культур» – не просто экономическое, юридическое и политическое явление, но прежде всего религиозное. Пока мы слепы перед этой очевидностью, мы бессильны сойти с пути глобализации, ведущему к катастрофе.

Воспитание пророка бедствий

Теория Жирара похожа на пирамиду, поставленную вершиной вниз. Все вытекает из миметической гипотезы: мы неспособны желать самостоятельно и желаем того, на что другие через свои желания указывают нам как на желаемое. Из этого следует, что наши примеры для подражания автоматически становятся нашими же соперниками. Человеческое насилие – не проявление врожденной агрессивности, а результат нашего недобытия, которое неизбежно побуждает нас к столкновению с теми, кто мог бы этот недостаток бытия восполнить. Но кажущаяся простота теории обманчива. Для многих, кто в первый раз с ней знакомится, оказывается неясной и непонятной ее невероятная морфогенетическая сила. Я посвятил немало работ освещению этого момента, связанного с логикой и эпистемологией и сближающего жираровскую теорию с передовыми теориями в физике.

В 1915 году Эйнштейну пришла гениальная идея, разом решившая все апории, в которые упиралась ньютоновская физика того времени. Он понял, что гравитация – не сила, как понимал это Ньютон, а следствие «искривленной» геометрии пространства-времени. То, что одно тело может влиять на другое на расстоянии, для Эйнштейна было чем-то из области магии, требовало веры в дьявольскую причинность, будто беды, свалившиеся на одного человека или сообщество, могут быть приписаны проискам некоего злодея. Словом, ньютоновская механика – наследница логики козла отпущения. Эйнштейн взял и вышел из этого традиционного пространства и открыл совершенно новые перспективы. Потрясение было огромным – мы до сих пор в ужасе. Но получается, что гения точных наук мы почитаем за то же, в чем гению общественных наук – Эйнштейну морального мира – отказываем?

Как теория, которую часто называют излишне простой, а то и простецкой, может оказаться столь сложной для понимания? Вопрос отсылает к неиссякаемому спору двух культур. И как никогда ясно, что разделение мира на точные и гуманитарные науки сталкивает нас прямо в пропасть.

К примеру, некоторое время назад я слушал по радио весьма оживленную, выдержанную на высоком культурном уровне дискуссию, в которой одна из участниц вдруг похвасталась, что ее знание математики и других точных наук не превосходит уровень предпоследнего класса школы. Остальные в ответ мило засмеялись и принялись поздравлять друг друга с тем, что они все точно так же невежественны. А я представил эту сцену с одним лишь отличием: ах, знаете, я понятия не имею, когда жил Виктор Гюго – до Французской революции или после, но мне лично это жить не мешает, ха-ха-ха!

Недостаток общей культуры и неспособность науки и техники формировать культуру – две стороны одного и того же явления. Мне думается, что с первым не разобраться, если не замечать второе. Покуда гуманитарии связывают кризис классического образования с растущей властью науки и техники над умами и реальностью, сами эти дисциплины привлекают в наших краях все меньше молодежи. Если так пойдет дальше, скоро в Европе и США не останется ученых и инженеров, все они будут в Индии, Китае