2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

что существуют два способа передачи информации об истине: «Один — невысказываемый и тайный, другой — явный и легко познаваемый; первый — символический и мистериальный, второй — философский и общедоступный» (Ер. IX I). Высшая, невыговариваемая Истина передается только первым способом, потому-то древние мудрецы и пользовались постоянно «таинственными и смелыми иносказаниями», где тесно «сплеталось невысказываемое с высказываемым» (ibid.).

Если философское суждение содержит формально-логическую истину, то символический образ — умонепостигаемую. Вся информация о высших истинах заключена в символах, «ибо уму нашему невозможно подняться к невещественному подражанию и созерцанию небесных иерархий иначе, как через посредство свойственного ему вещественного руководства, полагая видимые красоты изображением невидимой красоты, чувственные благоухания — отпечатком духовных проникновений, вещественные светильники — образом невещественного озарения, пространные священные учения — полнотой духовного созерцания, чины здешних украшений — намеком на гармоничность и упорядоченность божественного, принятие божественной Евхаристии — обладанием Иисусом; короче — все о небесных существах сверхблагопристойно передано нам в символах» (CH I 3). Символическими являются тексты Писания, различные сакральные изображения, священное Предание (ЕН IV 3, 10). Названия членов человеческого тела могут быть использованы в качестве символов для обозначения душевных или божественных сил (DN IX 5); для описания свойств небесных чинов часто употребляются наименования различных свойств почти всех предметов материального мира (CH XV) и т. д. и т. п. Символы и условные знаки возникли, по мнению Дионисия Ареопагита, не ради самих себя, но с определенной и притом противоречивой целью: одновременно выявить и сокрыть истину (идея, отчетливо сформировавшаяся уже в «Строматах» Климента Александрийского). С одной стороны, символ служит для обозначения, изображения и тем самым выявления непостижимого, безобразного и бесконечного в конечном, чувственно воспринимаемом (для умеющих воспринять этот символ) (Ер. IX 1). С другой — он является оболочкой, покровом и надежной защитой невыговариваемой истины от глаз и слуха «первого встречного», недостойного познания истины.

Что же в символе позволяет осуществить эти взаимоисключающие цели? По всей видимости, особые формы хранения в нем истины. К таким формам псевдо-Дионисий относит, в частности, «красоту, скрытую внутри» символа и приводящую к постижению невидимого духовного света (Ер. IX 1; 2). Непонятийная информация символа воспринимается стремящимися к ее познанию далеко не в последнюю очередь в форме красоты и света. Однако речь идет не о внешней красоте форм, а о некоей обобщенной духовной красоте, содержащейся во всевозможных символах — словесных, изобразительных, музыкальных, предметных, культовых и т. п. Красота же эта открывается только тому, кто «умеет видеть». Поэтому необходимо учить людей видению символа.

Сам Ареопагит считал своей прямой задачей объяснить по мере своих сил «все многообразие символических священных образов», ибо без такого объяснения многие символы кажутся «невероятными фантастическими бреднями» (Ер. IX 1). Так, Бог и его свойства могут символически выражаться антропоморфными и зооморфными образами, в виде растений и камней; Бог наделяется нередко в священных текстах женскими украшениями, варварским вооружением, атрибутами ремесленников и художников; он даже изображается в виде горького пьяницы. Но не следует останавливаться в понимании символов на поверхности; необходимо проникать в них до самой глубины. При этом нельзя пренебрегать никакими из них, так как они в своих видимых чертах являют «образы зрелищ несказанных и поразительных» (Ер. IX 2). Каждый символ (= знак = образ) может иметь ряд значений в зависимости от контекста, в котором он употреблен, и от личностных свойств («природы») созерцателя. Однако и при этой многозначности «не следует смешивать священные символы друг с другом»: каждый из них должен быть понят в соответствии с его собственными причинами и его бытием. Полное познание символа приводит к неисчерпаемому изысканному наслаждению (εὐωχία) от созерцания неописуемого совершенства и восприятия божественной мудрости (Ер. IX 5), т. е., практически, к эстетическому завершению процесса познания.

Символ понимается псевдо-Дионисием в нескольких аспектах. Прежде всего, он — носитель знания, которое может содержаться в нем: а) в знаковой форме, и тогда смысл его доступен только посвященным; б) в образной форме, доступной в общем-то всем людям данной культуры и реализуемой прежде всего в искусстве, и в) непосредственно, когда символ не только обозначает, но и «реально являет» собою обозначаемое. Третий аспект был только намечен Дионисием и развит последующими мыслителями в связи с литургической символикой[370]. Эта символика во многом определяла и отношение византийцев к искусству, активно функционировавшему в системе храмового действа. Сам автор «Ареопагитик» наиболее подробно останавливается на теории образа. Он убежден, что образы необходимы для приобщения человека «неизреченно и непостижимо к не-изглаголанному и непознаваемому» (DN I 1), чтобы он «посредством чувственных предметов восходил к духовному и через символические священные изображения — к простому [совершенству] небесной иерархии», «не имеющему [никакого] чувственного образа» (CH I 3).

Ареопагит разрабатывает систему образов, с помощью которых и передается истинное знание с уровня небесной иерархии на уровень человеческого существования. Литературные и живописные образы занимают в ней свое определенное место — где-то между небесной и земной (церковной) ступенями иерархии. «Невещественный» чин иерархии изображен в них посредством «вещественных изображений» и «совокупностей образов» (CH I 3). В зависимости от способа организации этих «образных структур» значение одних и тех же «священных изображений» может быть различным (CH XV 1). Соответственно и знание в этой системе многозначно. Его семантика и объем зависят также от субъекта восприятия («в соответствии со способностью каждого к божественным озарениям» — CH IX 2).

Многозначный образ являлся основным элементом в системе византийского знания. В понимании отцов Церкви не только священная иерархия, но и вся структура мироздания пронизана идеей образа. Образ — это важнейший способ связи и соотнесения между принципиально несоотносимыми и несвязуемыми уровнями земного бывания и вечного небесного бытия; только в нем и посредством его в конечном счете возможно умонепостигаемое единство («неслитное соединение») трансцендентности и имманентности Бога. Псевдо-Дионисий, опираясь на свою детально разработанную в трактате «О Божественных именах» систему обозначения Бога, различал два метода изображения духовных сущностей и, соответственно, два типа образов, разнящихся друг от друга по характеру и принципам изоморфизма — подобных, «сходных» и «несходных» (CH II 3).

Первый метод основывается на катафатическом (утвердительном) способе обозначения и фактически находится в русле классической эстетики. Он заключается в том, чтобы духовные сущности «запечатлеть и выявить в образах, им соответствующих и по возможности родственных, заимствуя [эти образы] у существ, нами высоко почитаемых, как бы нематериальных и высших» (CH II 2); т. е. «сходные» образы должны представлять собою совокупность в высшей степени позитивных свойств, характеристик и качеств, присущих предметам и явлениям материального мира; они должны являть собой некие совершенные во всех отношениях, изобразимые