2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

(в слове, красках или камне) образы — идеальные пределы мыслимого совершенства тварного мира. В «сходных» образах сконцентрированы для псевдо-Дионисия все «видимые красоты». Бог именуется в этом плане Умом, Красотой, Добром, Светом, Жизнью и т. п. Все эти предикаты отражают отдельные признаки Архетипа, не претендуя на выражение Его сущности.

Однако эти «образы», несмотря на всю их идеальность и возвышенность, поистине «далеки от сходства с Божеством, ибо Оно превыше всякого существа и жизни; не может быть никаким светом, и всякое слово и ум несравнимо удалены от подобия с ним» (CH II 3). По сравнению с Богом даже эти наиболее почитаемые у людей «видимые красоты» являются «недостойными изображениями» (CH II 3).

Значительно выше ценит автор «Ареопагитик» «неподобные подобия» (ἀνομοίους ὁμοιότητας — CH II 4), которые он соотносит с апофатическими (отрицательными) обозначениями Божества, полагая, что «если по отношению к божественным предметам отрицательные обозначения ближе к истине, чем утвердительные, то для выявления невидимого и невыразимого больше подходят несходные изображения» (СН II 3). Здесь Дионисий продолжает линию александрийской христианской школы, опиравшейся на Филона (Ориген, Григорий Нисский). Он делает теоретические выводы на основе обширного экзегетического материала этой школы, чем подтверждает жизненность ее традиции для всей византийской культуры.

«Несходные образы» необходимо строить на принципах, диаметрально противоположных античным идеалам. В них, по мнению Ареопагита, должны полностью отсутствовать свойства, воспринимаемые людьми как благородные, красивые, световидные, гармоничные и т. п., чтобы человек, созерцая образ, не представлял себе архетип подобным грубым материальным формам (даже если они среди людей почитаются благороднейшими — CH II 3) и не останавливал на них свой ум.

Для изображения высших духовных сущностей и особенно для словесного описания Бога лучше заимствовать образы от предметов низких и презренных, таких, как животные, растения, камни и даже черви (СН II 5), при этом божественным предметам, изображенным таким образом, воздается, убежден Дионисий, значительно больше славы. Эта интересная эстетическая концепция не была изобретена самим автором «Ареопагитик». Она восходит в своем генезисе к раннехристианскому символизму. Так, еще Лактанций, усматривая в обычных предметах знаки эсхатологических событий, разъяснял, что «и незначительные [предметы] могут служить образами и предзнаменованиями (вещей] великих» (Div. inst. VII 14, 12).

Мысль о большой образно-символической значимости незначительных, невзрачных и даже безобразных предметов и явлений лежала в основе раннехристианской идеологии, отражавшей чаяния «невзрачной», обездоленной части населения империи. Эта идея обосновывала переоценку всех традиционных ценностей, проводимую ранним христианством. Все, почитавшееся в мире римской аристократии ценным (в том числе богатство, украшения, внешняя красота и значительность, античные искусства и т. п.), утрачивало свое значение в глазах ранних христиан, и высоким духовным значением наделялось все невзрачное и презираемое Римом. Отсюда, как мы видели, и достаточно распространенные в среде апологетов представления о невзрачном внешнем виде Христа.

Дионисий Ареопагит в системе своего антиномического мышления пришел к сознательному использованию своеобразного закона контраста для выражения возвышенных явлений. Несходные образы обладают знаково-символической природой особого рода. Подражая низким предметам материального мира, они должны нести в их недостойной форме информацию, не имеющую ничего общего с этими предметами. Самой «несообразностью изображений» несходные образы поражают зрителя (или слушателя) и ориентируют его на нечто, противоположное изображенному — на абсолютную духовность (CH II 5). Потому что все, относящееся к духовным существам, подчеркивает псевдо-Дионисий, следует понимать совершенно в другом, как правило, диаметрально противоположном смысле, чем это обычно мыслится применительно к предметам материального мира (CH II 4). Все плотские, чувственные и даже непристойные явления, влечения и предметы могут означать (в чем мы убедились еще на примере символизма Григория Нисского) феномены самой высокой духовности. Так, в описаниях духовных существ гнев следует понимать как «сильное движение разума», вожделение — как любовь к духовному, стремление к созерцанию и объединению с высшей истиной, светом, красотой (CH II 4) и т. п.

«Неподобные» образы, в представлении Ареопагита, не были просто условными знаками. Организация их более сложна, гак как помимо знаковой они обладают и функцией психологического характера. Сам Дионисий объясняет необходимость «неподобных» образов, исходя и из этой их функции. Он считает, что несходные изображения должны «самим несходством знаков возбудить и возвысить душу» (CH II 3). Эти «условные знаки» должны воздействовать прежде всего не на разумную, но на внесознательную область психики, сказали бы мы теперь, «возбуждать» ее в направлении «возвышения» человеческого духа от чувственных образов к Истине. Отсюда и сами изображения называются псевдо-Дионисием «возвышающими» (анагогическими) (CH III). Идея возведения (ἀναγωγή) человеческого духа с помощью образа к Истине и Архетипу стала с этого времени одной из ведущих идей византийской духовной культуры в целом и эстетики в частности[371].

Символизм автора «Ареопагитик» в его александрийско-каппадокийском духе свободной творческой аллегорезы продолжил и пожалуй, довел до определенного логического завершения в VII в. преподобный Максим Исповедник. В его понимании весь сотворенный Богом универсум состоит из двух миров — духовного, «умопостигаемого», состоящего из умных и бесплотных сущностей (мир небесной иерархии, по Ареопагиту), и здешнего, чувственного и плотского мира, «который величественно соткан из многих видов и природ» (Mystag. 2)[372]. Притом эти два мира составляют некую нераздельную целостность, неслиянно взаимопроникая друг в друга. Люди, наделенные духовным зрением, хорошо видят, что весь чувственный мир состоит из символов мира умопостигаемого, а последний содержит в себе логосы мира чувственного.

«Для обладающего [духовным] зрением, — писал Максим, — весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном — посредством своих отпечатлений» (там же). Здесь, пожалуй, наиболее четко сформулирована патристистическая идея принципиального онтологического символизма, лежащего в основе бытия, из которой исходили в той или форме практически все отцы Церкви платоновско-неоплатонической ориентации, но никто из них не выразил ее столь ясно и лаконично. Весь видимый мир, таким образом, является совокупностью символов мира духовного, «умопостигаемого», системой его специфических «материальных» отпечатков, через посредство которых он и может быть познан; мир символов актуален, естественно, только для способного к их видению сознания, т. е. ориентирован на конкретный субъект познания. Этим самым теоретически обосновывается необходимость и возможность проникновения человеческого сознания в «умопостигаемый мир» прежде всего с помощью чувственно воспринимаемых символов, т. е. через духовное созерцание видимого тварного мира. Однако преп. Максим не останавливается на этом. Он ясно сознает, что, проникнув посредством символов в невидимый мир прообразов, или логосов, мы через их познание можем глубже и яснее постичь и сам