Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II - Михаил Долбилов

В данной главе я стараюсь лишь приблизиться к ответу на этот вопрос. Первым шагом будет попытка построить такую модель изучения имперской конфессиональной политики, которая принимала бы в расчет как внутренние противоречия последней, так и общность подходов властей к православию и неправославным, т. н. иностранным, исповеданиям.

Мусульмане, которых в Поволжье еще в 1740–1750-х годах наравне с язычниками насильственно загоняли в православие, вероятно, больше, чем какое-либо другое вероисповедание в Российской империи, ощутили на себе и выиграли от толерантной составляющей конфессиональных мероприятий Екатерины II. Однако, несмотря на всю разницу в отношении властей к мусульманам при Екатерине и ее предшественниках, фундамент «конфессионального государства» – пока еще в смысле не поликонфессиональности, а конфессионализации – был заложен при Петре I. Пожалуй, для описания его церковной политики, имевшей долгосрочные последствия для воззрений имперской бюрократии на религию и религиозность, больше бы подошел громоздкий термин «конфессионализирующее государство».

В новаторском исследовании А.С. Лаврова петровская «реформа благочестия» – фронтальное и зачастую жестокое (но при этом не давшее сразу прочных результатов и потребовавшее возобновления уже в 1740-х -годах) вторжение государства в область православной, а тем самым и старообрядческой религиозности – эвристично сопоставляется с Католической реформой (Контрреформацией)[77]. Представляется, что эта аналогия задает гораздо более релевантный контекст для понимания петровской лепты в творчество позднейших архитекторов имперской веротерпимости и объяснения живучести наследия «петринизма», чем напрашивающиеся, но оказывающиеся поверхностными параллели с протестантизмом[78]. В основу реформы благочестия Петр и его ближайшие сподвижники в этом деле Феофан Прокопович и Феодосий Яновский положили начало борьбы с «суеверием», которое, в свою очередь, определялось настолько широко, непредсказуемо и волюнтаристски, что характеристику эту, по словам Лаврова, «можно было приклеить как ярлык к чему угодно»[79]. Это могла быть и «слишком» набожная молитва, и «чересчур» строгая аскеза, и «непомерно» усердное пощение, и «избыточно» частое хождение в церковь. Явно предвосхищая в этом отношении просветительское толкование суеверия, легко включавшее в себя церковное вероучение и институты целиком, петровская реформа в своей практической части напоминает более раннюю традицию – предписанное Тридентским собором отождествление «суеверия» с народными, неортодоксальными религиозными практиками. Многие петровские мероприятия почти воспроизводили те или иные сегменты опыта, накопленного к тому моменту в Западной Европе пост-Тридентской католической церковью в выявлении и репрессии народных верований и в насаждении единой, подконтрольной церкви конфессиональной идентичности. Это и ограничение крестных ходов, и освидетельствование высшим клиром чудес от икон и святынь, и запрещение признанных неканоническими или грубыми иконографических изображений, статуй святых, и кодификация преследования колдовства – перечисление нетрудно продолжить.

Сравнение с Католической реформой не должно замыкаться на репрессивных или разрушительных мерах. Хотя и в гораздо меньшей степени, чем католический клир, петровское и послепетровское государство сколько-то преуспело в упорядочении православного ритуала, приведении его в соответствие с каноном и внушении подданным конфессиональной дисциплины. К примеру, курируемую Синодом т. н. Канцелярию иконного изображения в 1723 году чуть не угораздило уничтожить палехскую школу религиозной живописи, но даже и в гонениях на народное религиозное искусство отразилась по-своему оправданная теологическая программа – противодействие антропоморфизму и защита монотеизма в иконографии. Петровский указ об упразднении часовен и недопущении молебнов перед иконами вне стен храма, вызванный недоверием преобразователя к «народопоказательной» молитве в людных местах и стремлением предупредить соседство православных со старообрядцами (последние нередко молились в часовнях, поскольку там не было «никонианского» причта), привел к сносу одних часовен и передаче под хозяйственные нужды других, чем, понятно, оскорбил чувства многих верующих[80]. Однако, в сочетании с более ранним, 1716 года, указом о записи в раскол при условии двойного оклада, этот шаг вписывался в широкую конфессионализационную кампанию. Она не только начала размежевание между православными и старообрядцами в повседневной социальной реальности (как по части обрядности, так и при заключении браков, крещении детей), но и впервые закрепила за старообрядчеством хотя бы какой-то правовой статус, придала ему свойство конфессионального сообщества. Впрочем, по мнению Лаврова, и само православие в России лишь в то время и во многом именно благодаря подобной политике становится институционализированной конфессией. Лишь тогда внутри рыхлой массы верующих, весьма условно объединенных разнородными религиозными обычаями, выделяется более или менее значительная группа тех, для кого осознание принадлежности к данному вероисповеданию стало важнейшим элементом самоидентификации. Фиксации отграничения, отличности православных от старообрядцев служило требование государством ежегодной исповеди и составления исповедных книг[81].