Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II - Михаил Долбилов

В оригинальной работе о «священной пародии» при петровском дворе Э. Зицер реконструирует харизматический культ, который строился, с одной стороны, на привычной идеологеме царского помазанничества, а с другой – на бытовавшем в узком кругу избранных признании прямой, не опосредованной церковью причастности Петра к дарам Святого Духа. Преданность ближайших сподвижников монарху должна была переживаться как духовный восторг той же природы, что доводилось испытывать ученикам Христа. Соответственно тому, политическая нелояльность приравнивалась к отсутствию веры, к безнадежной аспиритуальности. С наибольшим драматизмом это тождество было сформулировано Петром в знаменитом «объявлении» царевичу Алексею 1715 года: «…за благо изобрел сей последний тестамент тебе написать и еще мало пождать, аще нелицемерно обратишься». Зицер показывает, что выражение «нелицемерно обратишься» было больше чем метафорой. В соединении с цитатой из евангельской притчи о ленивом рабе, зарывшем данные ему таланты в землю в надежде, что этим он исполнит волю господина лучше, чем пустившись в рискованные предприятия (Мф 25:14–30), и высказываниями наподобие «не трудов [твоих], но охоты желаю, которую никакая болезнь отлучить не может», призыв к обращению звучал отголоском спора апостола Павла с учением об оправдании делами. Если апостол противопоставлял плотскому обрезанию «обрезание сердца духом, не писанием», т. е. Ветхим Заветом (Рим 2:28–29), то русский царь ставил в вину своему сыну покорность, читай лицемерие, при отсутствии «охоты», т. е. внутренней, истинной и истовой веры в божественное призвание отца-помазанника[97].

Едва ли случайно тема оправдания верой, а не делами в те же самые годы усиленно разрабатывается на богословско-гомилетической ниве Феофаном Прокоповичем. По мнению Зицера, «в своих обвинениях сыну царь использовал язык современных богословских споров о доктрине оправдания», а прения между Феофаном и его оппонентами, прежде всего Стефаном Яворским, «о сравнительной ценности веры и дел обретали политическое звучание в той мере, в какой их проблематика соотносилась с отеческими наставлениями Петра Алексею». Еще в 1712 году, ректорствуя в Киево-Могилянской академии, Феофан сочинил трактат об оправдании, где утверждал, ссылаясь на апостола Павла, что Господня благодать даруется «туне» всем подлинно уверовавшим в Христа. Аналогия с апостолом получала продолжение: с Павлом спорили «иудействующие», которые настаивали на необходимости «дел» ради утверждения веры, т. е. требовали совершения над обратившимся в христианство традиционных обрядов; Феофану же противостояли, по его определению, православные «латинщики», для которых нет благочестия без почитания сомнительных икон и неосвидетельствованных мощей – словом, без сугубо внешней обрядности. Эту антитезу Прокопович еще глаже отшлифует уже после своего поставления в архиереи, в 1716–1718 годах, в серии политически острых проповедей, произнесенных в Петербурге. Сочетая в них рассуждения о выборе царем истинного, по духу наследника с полемикой против тех, кто обвинял его, Феофана, в протестантской ереси, новопоставленный епископ Псковский нарисовал целую галерею отталкивающих образов обрядоверия. Будучи неотделимо от ложного представления духовных лиц о себе как исключительной, привилегированной касте, оно, по Феофану, таило семена ужасных зол: «папежской» гордыни, «человеконенавистнического» презрения ко всему, что «чудно, весело, велико и славно». Из превосходства «нравоучительного закона» над «обрядовым» (или, возвращаясь к аллегории, веры над делами) проповедник выводил высшую политическую мудрость: подчинение монарху-«отцу», радеющему, не жалея жизни, о подданных (и здесь же такой правитель сравнивается с Христом), – бремя более радостное и благое, чем почитание духовного сословия[98]. В каком-то смысле спиритуальная вера в «земного помазанника» ставилась выше непосредственного исполнения религиозного долга.

Вероятно, есть основания рассматривать политизированную доктрину Феофана в контексте понимания в восточном христианстве закона и благодати. Однако для задач настоящего исследования важнее обратить внимание на вплетенный в его аргументацию мотив межконфессионального противоборства. Даже если вражда самого полемиста к православному Стефану Яворскому была куда сильнее, чем к папе римскому и вообще католикам, бряцание эпитетами «латинщик» или «папежский» получало резонанс. На место «латинщиков» позднее были поставлены сами латиняне. По проповедям Феофана было нетрудно обучиться риторике стигматизации католицизма – конфессии, которая к концу XVIII века стала для империи непосредственно наблюдаемой реальностью. Изменения в самом католицизме, усиление ультрамонтанства воспринимались в России как лишнее подтверждение все того же образа «ханжеской» и «фарисейской» религии. Предприняв в 1840-х годах сравнительное исследование деятельности Феофана Прокоповича и Стефана Яворского, Ю.Ф. Самарин вслед за первым из своих героев представил второго этаким законченным продуктом католического влияния, чуждым новой, «современной» жизни (и с той же легкостью отождествил все проявления православной оппозиции петровской реформе с теократическими посягательствами)[99]. Своей критикой «латинизма» Яворского молодой славянофил предвосхитил те приемы дискредитации католичества, которые спустя двадцать лет, после Январского восстания, власть, а в качестве ее агентов – и поклонники творчества Самарина опробуют на западных окраинах.

Риторика, расщеплявшая веру и обряд, использовалась не только для унижения католиков перед православными и вообще не была монополией власти. Думается, сплав политики и религии в мероприятиях Петра надолго предопределил двойственность в истолковании требований, предъявляемых властью к религиозности подданного. В то время как жесткая конфессионализация подразумевала упорядочение институций, унификацию культа, включение таинств и/или обрядов в сферу ритуалов государственной лояльности, тут же оставалось вроде бы и побуждение к спиритуализации веры – а оно могло «рикошетить» по официальной церкви. Так, удивительный эффект имело великопостное чтение по православным храмам букваря Феофана Прокоповича «Первое учение отроком» (1720). Задуманный как доступное простонародью изложение основ православной веры и противоядие от «суеверий», букварь послужил позднее, в 1760-х годах, толчком к формированию сектантского движения, в частности секты духоборцев. Одним из ее конституирующих требований был полный отказ от икон. «Первое учение отроком», разумеется, не возбраняло молитву перед иконой, но многословные инвективы Феофана против обоготворения икон, пренебрежительная тональность в высказываниях об обрядности как таковой и пафос, с которым вслед за тем Писание провозглашалось главным источником веры, помогли сомневающимся в синодальном православии выработать некое видение «нерукотворной церкви»[100].