О психологии западных и восточных религий (сборник) - Карл Густав Юнг

и Бог», эта пара противоположностей — своего рода гармония — характеризуется как «Я и самость». «Я» в противопоставлении «человеку» — понятие чисто психологическое, как и «самость» в том виде, в каком мы ее воспринимаем. Поэтому велик соблазн признать, что метафизическая проблема «человек и бог» в Индии смещена в психологическую плоскость. При ближайшем рассмотрении все выглядит иначе, поскольку индийские понятия «Я» и «самости» вообще-то не психологические; можно сказать, они столь же метафизичны, как и пара «человек и бог». Индус столь же далек от познавательно-критической точки зрения, как и наш религиозный язык. Он, индус, находится еще в «до-кантовском» состоянии. Это затруднение в Индии неизвестно, да и у нас мало кто о нем знает. Поэтому в Индии еще нет психологии в нашем смысле слова. Индия «до-психологична»: говоря о «самости», она ее предполагает. Психология этого не делает. В науке вовсе не отрицается наличие этого драматического конфликта, но наука оставляет за собой право на нищету или богатство незнания о самости. Мы, быть может, осведомлены о своеобразной и парадоксальной феноменологии самости, но отдаем себе отчет в том обстоятельстве, что познаем нечто неизвестное ограниченными средствами и вторгаемся в психические структуры, о которых не ведаем, соответствуют ли они природе того, что мы хотим познать, или нет.

957 Это познавательно-критическое ограничение отдаляет нас от того, что мы обозначаем как «самость» или как Бога. Уравнение самость = Богу должно казаться европейцу возмутительным. Поэтому, как явствует из высказываний Шри Раманы и многих других, оно является специфически восточным прозрением, к которому психологии нечего добавить, за исключением признания, что такие суждения находятся в принципе за пределами ее компетенции. С точки зрения психологии можно лишь утверждать, что «самость» обнаруживает религиозную симптоматику, как и все те высказывания, которые подразумевают обращение к Богу. Пусть явление религиозного возвышения выходит за рамки любой критики познания, будучи несоизмеримым с нею, это состояние с прочими эмоциональными проявлениями роднит познавательный напор человека с присущим ему «богоборческим», или «люциферовским», упрямством: налицо своенравие и даже непреклонность, будь то во благо или во вред любому, кто мыслит. Поэтому рано или поздно человек окажется в познавательной противоположности собственным чувствам и попытается ускользнуть из их удушающей хватки, чтобы получить возможность разобраться в происходящем. Если он поведет себя осмотрительно и добросовестно, то все вновь и вновь будет обнаруживать, что по меньшей мере часть его переживания есть человечески ограниченное толкование, как было, скажем, с Игнатием Лойолой, которому привиделась многоглазая змея, воспринятая поначалу как божественное, а затем — как сатанинское порождение[903]. Индусу же ясно, что самость как исток души неотличима от Бога и что в той мере, в какой человек существует в собственной самости, он не только содержится в Боге, но и есть сам Бог. Шри Рамана недвусмысленно высказывается об этом. Разумеется, приведенное уравнение тоже является толкованием. Равным образом будет толкованием осознание самости как «высшего блага» или как совершенной, желанной цели, хотя феноменология такого переживания не оставляет сомнений в том, что эти качества априорно наличествуют и представляют собой необходимые составные части религиозного опыта. Но и это не мешает критическому разуму задаваться вопросом о том, являются ли эти свойства общезначимыми. Конечно, нельзя сказать заранее, как он ответит на вопрос в том или ином случае, ведь для такого ответа у него нет никакой мерки. А то, что могло бы служить меркой, вновь вызовет, в свою очередь, критический вопрос об общезначимости. Решающим здесь выступает само преобладание психических фактов.

958 Цель восточной практики сходна с целью западного мистицизма: сместить центр тяжести от «Я» к самости, от человека к Богу, что должно означать исчезновение «Я» в самости, а человека — в Боге. Очевидно, что Шри Рамана либо и вправду сильно поглощен самостью, либо (по крайней мере) всеми силами и в течение всей жизни стремится растворить свое «Я» в самости. Подобное стремление обнаруживают и «Духовные упражнения», которые норовят полностью подчинить «владение собой», то есть «Я»-бытие, вступающему во владение Христу. У старшего современника Шри Раманы, Рамакришны, с точки зрения отношения к самости налицо та же установка, вот только конфликт между «Я» и самостью проявляется у него, как кажется, более четко. Шри Рамана выказывает «сочувственное» терпение к светской профессии своих учеников, но все же добивается растворения «Я» как прямого следствия духовных упражнений, а Рамакришна ведет себя здесь несколько более неопределенно. Он говорит: «Пока имеется сознающее „Я“, невозможны ни познания (джняна), ни освобождение (мукти), а рождениям и смертям нет конца». Однако ему приходится признать фатальную неизбывность ахамкары: «Сколь немногие способны достичь единения (самадхи) и освободиться от этого „Я“ (ахам). Это редко бывает возможным… Спорь сколько угодно и отделяй непрестанно — все равно это я постоянно возвращается к тебе… Свали сегодня тополь, а завтра увидишь, что он пустил новые побеги»[904]. Он даже заходит так далеко, что намекает на неуничтожимость «Я»: «Если не смогли уничтожить это „Я“, считайте, что оно осталось прислуживать»[905]. В смысле такой уступки по отношению к «Я» Шри Рамана куда более радикален — или, в рамках индийской традиции, более консервативен. Тем самым старший, Рамакришна, оказывается из них двоих более современным, что, видимо, объясняется следующим: его гораздо сильнее и глубже, чем Шри Раману, затронуло духовное влияние Запада.

959 Если рассматривать самость как сущность душевной целостности (то есть как тотальность сознания и бессознательного), то фактически она предстает в качестве чего-то наподобие цели психического развития, притом помимо любых сознательных суждений и ожиданий. Самость — субъективное содержание процесса, который, как правило, протекает вне сознания и обнаруживает свое присутствие лишь через своего рода долговременное воздействие. Критическая установка по отношению к этому естественному процессу позволяет задавать вопросы, которые, по сути, заранее исключаются формулой самость = Богу. Эта формула выявляет растворение «Я» в атмане как четкую религиозно-этическую цель, что можно видеть на примере жизни и мышления Шри Раманы. То же самое верно и к христианской мистике, которая отличается от восточной философии всего-навсего терминологией. Неизбежным следствием тут оказывается неполноценность и устранение физического и психического человека (живой плоти и ахамкары) в пользу человека пневматического. Шри Рамана, к примеру, называет свое тело «колодой». В противовес сказанному и с учетом комплексной природы переживания (эмоция + толкование) критическая точка зрения оставляет за «Я»-сознанием значимую роль, — понимая, видимо, что без ахамкары не было бы вообще никого, кто узнал бы об этом событии. Без личностного «Я» Махариши, которое эмпирически дано только вместе с принадлежащей ему