2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

и развивает их в плане возможной: а) психологии переживаний самих героев эпизода; б) психологии восприятия текста и его поворотов слушателями, которую он подкрепляет и констатацией своей авторской позиции-переживания. При этом названные психологические ходы достаточно свободно переплетаются друг с другом в структуре Григориева изложения, образуя сложную эмоциональную ауру вокруг его текста.

Уже начальными словами, обращенными Богом к Аврааму (а Бог не в первый раз приносит ему благие вести), подчеркивает Нисский богослов, в отце пробуждается надежда на некое высокое назначение его сына и как бы еще больше разжигается его природная любовь к нему. И вдруг — неожиданный резкий и сокрушительный удар по отцовским чувствам — повеление принести сына во всесожжение. Григорий искусно подчеркивает его силу и жестокость (с обыденной человеческой точки зрения) обращением в этом месте к самим своим слушателям, к их родительским чувствам. Он как бы переносит внутрь их сердец бурю чувств и переживаний, которая могла в этот момент возникнуть в душе Авраама, будь он менее преданным Богу, чем был; будь он подобен тем прихожанам — обычным людям, к которым обращена его речь.

Текст книги Бытия ничего не говорит о чувствах и переживаниях Авраама. Он лаконично и даже подчеркнуто бесстрастно сообщает, что благочестивый праотец деловито взялся за исполнение повеления и без всяких чувств и эмоций почти довел его до конца. Однако отнюдь не так бесстрастен и надэмоционален христианский экзегет этого текста. Он-то — нормальный человек, не подвижник (хотя и видит в подвижниках свой идеал), а главное, — его речь обращена уже точно не к подвижникам, и ему хорошо понятны чувства и переживания обычных людей в подобной ситуации. Он восхваляет Авраама не только за его беспредельную любовь к Богу и беспрекословное повиновение любому Его повелению, даже столь жестокому с человеческой точки зрения, но и за удивительную разумность его поведения в этой экстремальной для человека ситуации. Авраам ничего не говорит о божественном повелении своей любимой жене Сарре, с которой прожил долгую жизнь, совместно с которой вымолил у Бога единственного сына уже под старость и которого теперь послушно повел в горы на заклание.

Григорий же, чтобы подчеркнуть человеческий трагизм этой ситуации и еще сильнее разжечь чувства сострадания и одновремнно благоговения перед духовным подвигом Авраама у своих слушателей, дает яркое описание чувств, которые должны были охватить мать, если бы она узнала о таком повелении и намерении своего мужа исполнить его. Картина эта прописана Григорием настолько психологически точно и живописно, что мы как бы действительно видим стенающую и рвущую на себе волосы Сарру, стремящуюся своей старческой грудью защитить единственного сына от страшного жертвенного ножа отца; прежде умереть самой, чем увидеть это неслыханное и невиданное никогда жертвоприношение.

Мы помним, что мать Маккавеев вела себя совершенно по-иному, когда дети ее шли на мученическую смерть за свою веру и Бога. Однако там была несколько иная ситуация. У нас нет оснований полагать, что вера Сарры была слабее ее веры или веры Авраама. Тем более не было, естественно, таких оснований и у св. Григория. Однако в Писании не сказано, что Авраам поделился жутким повелением Бога со своей женой, и Григорий использует возможную реакцию материнских чувств в подобной ситуации (моделирует ее, говоря современным языком) для усиления эмоционального эффекта воздействия библейского эпизода на своих слушателей в нужном направлении, т. е. — в воспитании у них благочестия.

Под страшной горой всесожжения Авраам оставляет и своих слуг, чтобы они в ответственный момент как нормальные (а не высокоблагочестивые) люди не помешали ему совершить этот сверхблагочестивый (а с обыденной человеческой точки зрения — дикий, жестокий, бессмысленный) акт послушания Богу. Проявляя это сверхблагочестие (а может быть, просто тропа дальше была непроходима для осла), он оставляет и осла со слугами, а дрова для жертвенного костра возлагает на Исаака (как позже крест будет возложен на Христа, чтобы тот сам нес его на Голгофу).

Далее, энергично подчеркивая полную, почти сверхчеловеческую покорность сына отцу, его удивительно искреннее и наивно возвышенное безграничное послушание отцу, Григорий не забывает напоминать слушателям о чувствах, какие должен был испытывать в каждый момент этой ритуально спокойно протекавшей мистериальной акции (а для нормального человеческого чувства — величайшей трагедии, подобные которым были с таким мастерством и драматизмом описаны классиками древнегреческой трагедии) отец. Но нет, перед нами уже не эллинский менталитет. И отца не задушили слезы, когда сын с ясным взором, назвав его ласково-любящим именем отче, напомнил ему простодушно, не забыл ли он по рассеянности взять жертвенное животное. И успокоенный странными словами отца уже выполняет все дальнейшие приготовления к закланию самого себя молча, без тени сомнения в том, что отец может что-то совершить неправедное. Отец из чувства все-превосходящей любви к Богу послушно творит совершенно непонятную и дикую, с позиций обыденного человеческого чувства и разума, акцию; сын из чувства такой же любви к отцу беспрекословно подчиняется ему. Именно учить такой любви приходил затем в мир Христос; но кто понял его, кто принял такую любовь до ее бездонных глубин в свое сердце? Об этом вещают миру лишь немногие жития немногочисленных святых. Основная же масса человечества осталась глухой к этим сверхчеловеческим призывам и примерам.

Ранневизантийские отцы Церкви еще были полны «богодухновенного» пафоса внедрения ее в сердца своей паствы, и Григорий в качестве завершающего штриха своего психотерапевтического воздействия на прихожан приводит свой личный опыт созерцания изображений «Жертвоприношения Авраама», которые, как можно понять из его текста, да и из других византийских авторов, нередко встречались тогда в христианских храмах. Св. Григорий не мог без слез смотреть на эти изображения, выполненные, естественно, в распространенной в то время иллюзионистической манере позднеантичного искусства. Отметим здесь вскользь и этот интересный и нередкий у византийских богословов пример обращения к образцам изобразительного искусства, когда собственно словесные образы и фигуры представляются им недостаточными. Здесь на первый план выходит все тот же древний опыт пластически-визуализированного мышления, о котором мы уже говорили, и магия эстетического воздействия миметического (иллюзорного) изображения на зрителя, характерная для человека древности и Средневековья.

Удивительный текст, в котором в концентрированном виде проявились многие типичные черты нового христианского религиозно-эстетического сознания. По форме он вроде бы выдержан в духе античных риторических текстов, однако весь глубинный дух его, понимание психики человека, с одной стороны, и той новой духовной стихии, в которую нужно вовлечь душу человеческую с помощью традиционного словесного искусства — с другой, — все это принципиально иное, пронизанное какими-то совершенно неантичными интуициями и опытом иных реальностей.

Парадоксален, с точки зрения обыденной логики, и сам