Опасная идея Дарвина: Эволюция и смысл жизни - Дэниел К. Деннетт

Противопоставляя наше, предположительно, врожденное чувство этического знания всего лишь «счастливой» способности заниматься наукой, Макгинн и Хомский предполагают, что существуют причины, по которым мы обладаем первым, и их только предстоит открыть. Будь у нас моральный модуль, нам точно бы захотелось знать, что это и как – а самое главное, почему – он возник. Но, опять-таки, если мы попытаемся заглянуть внутрь, Макгинн попытается прищемить нам пальцы дверью, осуждая как «сциентизм» попытку дать ответы на наши научные вопросы об основаниях этой чудесной точки зрения, которая из всех созданий есть лишь у нас.

Из чего можно вывести долженствование? Наиболее убедительный ответ: этика должна быть каким-то образом основана на понимании человеческой природы – на сознании того, чем является или может быть человек, чего он может хотеть и чем он может хотеть стать. Если это – натурализм, то натурализм не ошибка. Никто не может всерьез отрицать, что для этики важны такие факты о человеческой природе. Можно поспорить лишь о том, где искать наиболее красноречивые факты о человеческой природе – в романах, религиозных текстах, психологических экспериментах, биологических и антропологических исследованиях. Ошибка – не натурализм, а скорее любая простодушная попытка стремительно перейти от фактов к ценностям. Иными словами, ошибка – алчная редукция ценностей к фактам, а не редукционизм, более осмотрительно понимаемый как попытка объединить наше мировоззрение так, чтобы наши этические принципы не вступали в иррациональное противоречие с устройством мира.

Большинство дебатов о натуралистической ошибке лучше интерпретировать как разногласия, аналогичные дебатам вокруг небесных крючьев и подъемных кранов в теории эволюции. Например, Б. Ф. Скиннер (по моему мнению, в алчном редукционизме он – абсолютный чемпион) написал свой собственный этический трактат, «По ту сторону свободы и достоинства»822. В нем он совершает всевозможные «натуралистические ошибки» – от крошечных до грандиозных. «Вынести ценностное суждение, назвав нечто благом или злом, означает классифицировать этот предмет с точки зрения его подкрепляющих эффектов»823. Посмотрим-ка: значит ли это, что героин, по-видимому, благо, а забота о престарелых родителях – зло? Является ли это возражение всего лишь придиркой к неосторожному определению? Подкрепляющий эффект героина, уверяет нас Скиннер, заметив проблему, «аномален»824. Малоубедительная защита от обвинений в алчном редукционизме. В книге он вновь и вновь заявляет, сколь научен его «проект культуры» и как замечательно он подходит для… для чего? Что он говорит о summum bonum?

Надеюсь, вы захотите вслед за мной парировать: ну и что? Даже если Скиннер прав (а он, конечно же, ошибается), что бихевиористский режим – наш лучший шанс на сохранение в будущем нашей культуры, то, надеюсь, вам ясно, что Скиннер вполне может ошибаться, полагая, что «сохранение культуры» – высшая цель, достижению которой кто-либо из нас когда-либо может мечтать поспособствовать. В одиннадцатой главе мы ненадолго задумались, каким безумием было бы поставить сохранение чьих-то генов превыше всего остального. Является ли сохранение чьей-то культуры очевидно более разумной целью, которую следует поставить на самый высокий пьедестал? Оправдает ли она массовое убийство, например, и можно ли во имя ее предать всех своих друзей? Мы, те, кто пользуется мемами, можем увидеть и другие возможности – помимо наших генов и помимо даже благополучия групп (и культур), к которым мы в данный момент принадлежим. В отличие от наших клеток соматической линии, мы можем найти более многогранные raisons d’être.

Проблема Скиннера не в том, что он пытался сделать фундаментом этики научные факты о человеческой природе, но в том, что, предпринимая эту попытку, он так сильно упрощал! Думаю, голуби в Утопии Скиннера и в самом деле могли бы устроиться так, что лучшего и не пожелали бы, но мы намного сложнее голубей. Тот же самый недостаток можно увидеть в попытке обоснования этики, предпринятой другим гарвардским профессором, Э. О. Уилсоном, одним из величайших энтомологов мира, введшим термин «социобиология»826. В своем этическом трактате «О природе человека» Уилсон сталкивается с проблемой определения summum bonum, или «высшей ценности», и приходит к двум равнозначным претендентам: «Сначала новоиспеченный этик захочет поразмыслить о высшей ценности сохранения человеческих генов в форме общего для целых поколений фонда… полагаю, что правильное применение эволюционной теории также поощряет разнообразие генофонда как высшую ценность»827. Затем он добавляет третьего – универсальные права человека, – но предлагает их демифологизировать. «Разумный муравей» счел бы идеал прав человека «биологически несостоятельным, а само понятие индивидуальной свободы изначально порочным».

В работе, написанной в соавторстве с философом биологии Майклом Рьюзом, Уилсон заявляет, что социобиология доказала нам, будто «мораль, а точнее, наша вера в мораль, – всего лишь адаптация, возникшая для содействия нашим репродуктивным целям»829. Что за чушь. Наши репродуктивные цели, может быть, были тем, что двигало нами, пока мы не смогли создать культуру, и, возможно, они до сих пор играют важную – подчас невероятно важную – роль в нашем мышлении, но это не позволяет делать каких-либо выводов о наших нынешних ценностях. Из того факта, что наши репродуктивные цели были изначальным историческим источником наших современных ценностей, не следует, что они являются конечным (и все еще первоочередным) бенефициаром наших этических поступков. Если Рьюз и Уилсон думают иначе, то они совершают «генетическую» ошибку, о которой нас предупреждал Ницше (а также Дарвин). Как сказал Ницше, «причина возникновения какой-либо вещи и ее конечная полезность, ее фактическое применение и включенность в систему целей toto coelo расходятся между собой»830. Совершают ли Рьюз с Уилсоном такую ошибку? Посмотрите, что еще они об этом говорят: