Систематическое богословие - Луи Беркхоф

как они подчиняются власти Христа, — и не раньше? (Ин. 3:36). Не говорит ли Павел ефесянам, что они «были по природе чадами гнева, как и прочие»? (Еф. 2:3). Очевидно, избранные не могут рассматриваться всегда и исключительно как объекты Божьей любви. А если те, кто является объектом искупительной Божьей любви, также могут в некотором смысле слова рассматриваться как объекты Его гнева, то почему нельзя предположить, что тем, кто является объектом Его гнева, также в некотором смысле Бог оказывает расположение? Отец, выступающий в роли судьи, может ненавидеть сына, который предстает перед ним как преступник, и проявлять свой судейский гнев по отношению к нему, но при этом он может жалеть его и делать ему добро несмотря на то, что сын осужден. Почему такое невозможно Богу? Генерал Вашингтон ненавидел предателя, приведенного к нему, и приговорил его к смертной казни, но в то же время проявил к нему сострадание, угостив его яствами со своего стола. Разве Бог не может проявлять сострадание даже к осужденному грешнику и делать ему добро? Ответ на этот вопрос очевиден, потому что в Библии ясно говорится, что Бог изливает обильные благословения на всех людей, но что за такой благосклонностью Бога к грешникам не стоит намерение простить их грехи, избавить их от осуждения и даровать им спасение. Следующие отрывки ясно говорят о такой благосклонности Бога: Прит. 1:24; Ис. 1:18; Иез. 18:23, 32; 33:11; Мтф. 5:43–45; 23:37; Мр. 10:21; Лк. 6:35; Рим. 2:4; 1 Тим. 2:4. Если эти места не свидетельствуют о благорасположении Бога, то это значит, что слова утратили свое значение и что Божье откровение в этом вопросе не заслуживает доверия.

4. Анабаптисты выдвигают возражения против учения об общей благодати, потому что оно предполагает признание того, что в естественном порядке вещей существует нечто хорошее, а это противоречит основным положениям их учения. Они с презрением относятся к естественному творению, подчеркивая тот факт, что Адам был «из земли, перстный», и считая естественный порядок вещей сам по себе нечистым. По их мнению, Христос установил новый, сверхъестественный порядок вещей, к которому принадлежит возрожденный человек, который является не просто обновленным, но совершенно новым человеком. Он не имеет ничего общего с миром вокруг него и, следовательно, не участвует в его жизни: никогда не дает клятвы, не принимает участия в военных действиях, не признает светских властей, не носит мирскую одежду и т. д. В учении анабаптистов нет другой благодати, кроме спасительной. Такую точку зрения разделяют лабадисты, пиетисты, моравские братья и ряд других сект. Карл Барт отвергает учение об общей благодати, по-видимому, по тем же причинам. Это неудивительно, поскольку для него тварность и греховность — также практически идентичные понятия. Эмиль Бруннер описывает позицию Барта так: «Из признания Христа единственной спасительной Божьей благодатью следует, что не существует никакой творческой и поддерживающей благодати, действующей со времен сотворения мира и выражающейся в поддержании Богом жизни в этом мире. В противном случае мы вынуждены были бы признать существование двух или даже трех видов благодати, а это подрывает единство благодати Христовой… Кроме того, новое творение ни в коем случае не является исполнением, но исключительно замещением существующего путем полного уничтожения прежнего творения, замены старого человека новым. Выражение gratia non tollit naturam sed perficit (лат. ‘благодать не уничтожает природу, но совершенствует ее’), не просто неверно в любом смысле, но и является архиересью»236. Бруннер отвергает эту точку зрения и больше склоняется к реформатскому учению по этому вопросу.

Вопросы для дальнейшего изучения

Всегда ли еврейское и греческое слово «благодать» описывает спасительную благодать? Используются ли эти термины в некоторых случаях для обозначения того, что мы называем «общей благодатью»? Предполагает ли доктрина общей благодати учение о всеобщем умилостивлении? Вытекает ли из этого учения отрицание того, что человек по своей природе находится под Божьим гневом? Означает ли это отрицание полной испорченности человека и его неспособности делать добро с духовной точки зрения? Является ли добро, совершаемое естественным человеком, добром только в глазах человека или также в глазах Бога? Устраняет ли доктрина общей благодати противопоставление мира Божьему Царству? Если нет, то как это объяснить?

Литература

Calvin, Institutes II, 2 и 3.

Kuyper, De Gemeenc Gratie.

Bavinck, De Algemecne Genade; ibid.

Calvin and Common Grace (в Calvin and the Reformation).

Shedd, Calvinism Pure and Mixed, pp. 96–106; ibid., Dogmatic Theology I, pp. 432, 435; II, pp. 483 ff.

Hodge, Systematic Theology II, pp. 654–675.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 11–17.

Alexander, System of Biblical Theology II. pp. 343–361.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 583–588; ibid., Discussions, pp. 282–313 (God’s Indiscriminate Proposals of Mercy).

H. Kuiper, Calvin on Common Grace.

Berkhof, De Drie Punten in Alle Deelen Gereformeerd.

Hepp, Art. Gemeene Gratie in Christelijke Encyclopaedie.

Глава 45. Мистический союз

Кальвин неоднократно упоминает о том, что грешник не может пользоваться спасительными благами искупительного дела Христа, не находясь в союзе с Ним. Таким образом, Кальвин подчеркивает очень важную истину. Подобно тому, как Адам был представителем старого человечества, Христос является представителем нового человечества. Все благословения завета благодати происходят от Того, кто является посредником завета. Даже самое первое благословение спасительной Божьей благодати, которое мы получаем, уже предполагает соединение с личностью Посредника. На данном этапе мы обнаруживаем одно из наиболее характерных различий между действиями и благословениями особой благодати и общей благодати. Благословения особой благодати могут получить только те, кто во Христе, а благословениями общей благодати могут воспользоваться и те, кто не находится во Христе и поэтому не является единым с Ним. Каждое духовное благословение, которое получают верующие, проистекает от Иисуса Христа. Поэтому Иисус, говоря о грядущем «Параклете» («Утешителе»), мог сказать ученикам: «Он прославит Меня, ибо от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:14). С субъективной точки зрения, союз между Христом и верующими устанавливается таинственным и сверхъестественным образом Святым Духом, и по этой причине его принято обозначать термином unio mystica (лат. ‘мистический союз’).

А. Природа мистического союза

Лютеране обычно рассматривают учение о мистическом союзе с антропологической точки зрения и, следовательно, полагают, что он устанавливается посредством веры. Поэтому вполне естественно, что они рассматривают его на более позднем этапе в их сотериологии. Однако такой метод не позволяет в полной мере раскрыть суть нашего единения со Христом, потому что он упускает из виду вечное основание этого союза и его объективное осуществление во Христе и допускает исключительно его субъективное осуществление в нашей жизни и только при условии личного сознательного вступления в этот союз. В реформатском богословии, напротив, союз верующих со Христом рассматривается с богословской точки зрения, что позволяет гораздо лучше раскрыть эту важную тему. При этом реформатские богословы используют термин «мистический союз» в широком смысле — для обозначения не только субъективного союза между Христом и верующими, но также союза ему предшествующего и лежащего в его основе, кульминацией проявления которого является первый. Речь идет о заключенном на вечном совете искупления представительном (англ. federal) и мистическом союзе между Христом и теми, кто принадлежит Ему, а также о союзе, объективно актуализированном в воплощении и искупительном деле Христа.

1. Представительный союз Христа с теми, кого дал Ему Отец, в совете искупления. В совете мира Христос добровольно стал главой и поручителем избранных, предназначенных быть новым человечеством, чтобы в этом качестве приобрести им праведность перед Богом, понеся наказание за их грехи, в совершенстве исполнив закон и тем самым обеспечив им право