Религиозный сионизм. История и идеология - Дов Шварц

национальное возрождение предполагает возвращение к единству и всей полноте святости[4].

Некоторые мыслители-сионисты, в особенности религиозные, придавали особую важность возрождению еврейского народа как единой нации, противопоставляя себя тем самым большинству характерных для еврейского социума периода эмансипации движений[5]. Необходимость достижения национального статуса превратилась в догму, в базовый принцип, лежащий в основе иудаизма: «Тот, кто не верит в будущее еврейского народа на его исторической родине, лишает Тору ее смысла» [Glasner 1961: 67][6]. Отказ от «галута с его негативностью»[7] сделался магистральной целью.

Само по себе создание «Мизрахи» как независимой фракции внутри Сионистской организации ознаменовало собой кардинальный сдвиг: от участия и членства религиозных евреев в организациях и движениях (например, в «Хибат Цион») к институализированному участию в политике. Это переломный момент в истории политической мысли традиционного иудаизма. Многие представители религиозно-сионистского лагеря стояли на позициях марксизма, полагая, что сам факт вступления в организацию является проявлением революционной сознательности. Многие молодые евреи, включая коллегу и ученика Рава Кука – Давида Коэна (известного как Ха-Назир), на рубеже веков участвовали в революционном движении в России. Притесняемые и эксплуатируемые евреи воспринимались как аналог пролетариата, их путь к избавлению виделся в создании организации, которая подчеркивала бы их особый статус. Еще один аспект политических изменений, который религиозный сионизм привнес в мир традиционного иудаизма на достаточно ранней стадии существования «Мизрахи», – это само использование современной политической терминологии, несущей в себе зачатки будущих форм государственного управления.

Итак, решительное отрицание религиозными сионистами галута и их стремление изменить самоопределение нации стали явственными проявлениями бунтарского, революционного духа. Этот революционный дух, подразумеваемый самим фактом создания политической организации, особенно очевиден в свете известного изречения Нахума Гольдмана: единственным еврейским государственным деятелем за тысячи лет изгнания был Мессия. Примечательная имплицитная мысль о том, что политические организации существовали до прихода Мессии, часто прослеживается и в рассуждениях по поводу мессианского статуса современного Государства Израиль[8].

Мессианско-теологическое значение

Религиозный сионизм придавал легитимность человеческим попыткам повлиять на события божественного и космологического характера, такие как избавление и возрождение еврейской нации. Действительно, события космологического характера предполагали как минимум толчок со стороны человека. Чисто божественные действия перестали быть единственным фактором, определяющим судьбы человечества и мира. Революционным здесь было представление о том, что смертный человек в принципе способен занять место Бога и проложить путь к избавлению. Даже мыслители с наиболее апокалиптическим складом ума, такие как рав Рук, его ученики и «праученики», считавшие грядущее избавление безусловным чудом – особенно в части неминуемого воскресения мертвых, – вынуждены были признать, что начало этому процессу положено людьми и ход его доверен им же.

Религиозные сионисты прекрасно сознавали факт теологической революции, заключавшийся хотя бы в том, что они видели себя активными со-участниками избавления, – это прослеживается уже в трудах отца-основателя религиозного сионизма рабби Ицхака Яакова Рейнеса. Рейнес открыто связывал движение «Хибат Цион» с грядущим избавлением, очень часто прибегая к типично апокалиптическим формулировкам[9]. Считалось, что Бог ждет, когда процесс избавления будет запущен смертными, а сам вмешается только после этого: «Неожиданные плоды человеческих начинаний воплотятся в форме таинственных проявлений божественного вмешательства» [Berkovitz 1973: 156]. Воздействие этого подхода на представления о божественности и божественном провидении представляется фундаментальным, но обсуждать его здесь нет смысла.

В то же время Эрец-Исраэль была как бы перенесена с небес на землю: из божественно-духовной горней обители она превратилась в конкретную территорию, имеющую темпоральную привязку. Хотя ее божественное измерение как Святой земли было не только сохранено, но даже еще и усилено и расширено, однако теперь оказалось обнажено и ее ранее скрытое темпоральное измерение. Связь народа с его родиной, некогда существовавшая в форме абстрактного пассивного устремления, теперь могла сосредоточиться на конкретной стране: «Исконное право еврейского народа на свою землю не является абстракцией, и смысл его не ограничен областью его особых духовных свойств» [Goren 1996а: 643]. К этому «спуску» Святой земли с метафизических высот в практический мир сформировалось два подхода. Некоторые видели в этом явлении переход от внутреннего божественного к внешнему божественному, другие же считали, что земля, так сказать, сама «затянет» в себя Бога – имелось в виду божественное присутствие в самой местной почве[10][11]. В любом случае, абстрактное божество получило привязку к конкретной земной территории – и этот теологический шаг стал революционным в контексте традиционного мышления.

Антропологическое значение

Религиозный сионизм, по сути, стремился к созданию новой антропологической модели: мессианского мира религиозного типа11. Самые первые сторонники религиозного сионизма проводили строгое различие между человеком из галута – эгоистичным, самоуглубленным – и новым человеком, действия которого определяются нуждами общины[12]; между инстинктивной религиозностью и религиозностью, основанной на осознанном целеполагании[13]; между депрессивным психологическим состоянием страха и трепета и душевным здоровьем[14]; между отмежеванием от общей культуры и вовлеченностью в нее.

Религиозные сионисты часто отмечали практические, внешние достижения сионизма: преображение всего народа, волны иммиграции в Эрец-Исраэль, ее застройку и восстановление сельского хозяйства, дух первопроходчества, возрождение иврита как разговорного языка, создание современного еврейского образования – все эти достижения, будучи прочно укорененными в почве истории, представляли собой развивающийся процесс. При этом, как отмечал Авиад, существовало одно сугубо внутреннее явление: создание нового человека, освобожденного еврея – воскрешение личности в лоне освобожденной нации [Avi’ad 1962: 30]. Рабби Иосеф Соловейчик утверждал:

Ныне провидение требует от нас – возможно, впервые за всю историю евреев – посмотреть внешнему миру в лицо с гордостью и отвагой, с кипой на голове и трактатом «Йе-вамот» в руках – и придать ему святость через завоевание. <…> Куда бы ни ступила наша нога – в лабораторию, деловую контору, в кампус университета или на фабрику – всему должна нами быть придана святость: чтобы входящие туда молодые люди подчиняли все эти места себе и не позволяли светскому поглотить священное [Soloveitchik 2002: 154].

Невозможно создать нового человека, не избавившись от самого состояния галута и не увидев новую реальность. И по сей день национальное возрождение в Эрец-Исраэль трактуется как выздоровление от «болезни галута» [Dushinsky 1982: 152][15]. Действительно, если посмотреть формально, цель состояла в том, чтобы вернуть себе древнее прошлое – те времена, когда народ Израиля жил автономной жизнью на своей земле. При этом мыслители религиозно-сионистского направления прекрасно понимали, что воссоздание нации потребует новых культурных ориентиров; отсюда и речь о необходимости образовательной подготовки, с помощью которой можно сформировать и закрепить этот новый