Событие. Философское путешествие по концепту - Славой Жижек

Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум или же которые не представляются ему налично. Это – ночь, внутреннее природы, здесь существующее – чистая самость. В фантасмагорических представлениях – кругом ночь; то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза – в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь[63].

Символический порядок, вселенная Слова, логос, могут возникнуть только из опыта бездны. Как пишет Гегель, внутреннее чистого Я «должно вступить в наличное бытие, стать предметом, напротив, внутреннее должно быть внешним: возвращение к бытию. Это есть язык как именующая сила»[64]. Здесь стоит быть осторожным и не упустить из виду, как разрыв Гегеля с преобладающей традицией Просвещения можно наблюдать в инверсии самой метафоры субъекта: субъект больше не является «светочем разума» в противоположность непрозрачному, непроницаемому материалу (природы, традиции, и т. д.), сама его суть, жест, открывающий пространство для Света Логоса, является абсолютной отрицательностью, «мировой ночью», точкой полнейшего безумия, в которой кругом появляются фантастические наваждения «частичных объектов». Следовательно, без жеста отстранения нет субъективности, поэтому Гегель полностью оправдан в инверсии стандартного вопроса о том, как возможна регрессия, как возможно падение в лапы безумия: истинный вопрос скорее заключается в том, как субъект оказался способен выкарабкаться из безумия и достигнуть «нормальности». То есть за уходом-в-себя, обрубанием связей со средой следует построение символического мира, который субъект проецирует на реальность как некое замещающее образование, призванное компенсировать нам потерю непосредственного, до-символического реального. То есть онтологическая необходимость «безумия» заключается в невозможности непосредственного перехода от чисто «животной души», погруженной в ее природную среду, к «нормальной» субъективности, живущей в своем символическом виртуальном окружении; «исчезающим посредником» между обеими является «безумный» жест радикального отстранения от реальности, открывающего пространство для ее символического (вос)создания.

Истинной точкой «безумия», таким образом, является не чистый избыток «мировой ночи», но безумие перехода к самому Символическому, или навязывание символического порядка хаосу Реального. Фрейд в своем анализе судьи-параноика Даниеля Пауля Шребера указывает на то, что параноидная «система» не является безумием, но отчаянной попыткой избежать безумия – распада символического мира – путем мира замещающего смысла[65]. Если безумие конститутивно, то каждая система смысла хотя бы минимально параноидна, «безумна». Вспомните слоган Брехта: «Что такое ограбление банка по сравнению с основанием банка?» Таким же образом нам следует спросить: что такое безумие, вызванное потерей разума, по сравнению с безумием самого разума?

Неудивительно, что мы встречаем картезианское когито в самом эпицентре того, что сегодня является преобладающей формой патологии, в так называемом посттравматическом субъекте. Наша социополитическая реальность навязывает различные варианты внешнего вмешательства, травмы, которые являются бессмысленными жестокими вторжениями, разрушающими символическую структуру идентичности субъекта. Во-первых, к таким вмешательствам относятся теракты (например, теракт 11 сентября), бомбардировка Ирака, следующая принципам «шока и трепета», насилие на улицах, изнасилования и т. д., но также стихийные бедствия, такие как землетрясения, цунами и т. п. Во-вторых, к ним также относятся «неразумное» (бессмысленное) разрушение материальной базы нашей внутренней реальности: опухоли мозга, болезнь Альцгеймера, биологические поражения мозга и другие факторы, которые могут полностью изменить – даже разрушить – личность человека. В-третьих, известны разрушительные последствия социосимволического насилия посредством социального исключения и т. д. Большинство этих форм насилия, конечно же, были известны веками, некоторые даже начиная с доисторического периода человеческой истории. Новым сегодня является то, что мы живем в пострелигиозную эпоху «разочарования», и эти происшествия куда более непосредственно воспринимаются как бессмысленные вмешательства реального, и по той же самой причине, хотя они полностью отличны по своей природе, они кажутся принадлежащими к одному ряду и вызывающими одно и то же последствие. (Исторический факт: изнасилование стало рассматриваться как травма только в двадцатом веке.)

Посттравматический субъект, таким образом, является жертвой, пережившей свою собственную смерть: все различные формы травматических столкновений, независимых от их конкретной природы (социальной, природной, биологической, символической) приводят к одному и тому же результату – появляется новый субъект, переживающий смерть (удаление) своей символической идентичности. Между этим новым посттравматическим субъектом (скажем, жертвой Альцгеймера) и его старой идентичностью нет неразрывной преемственности: после поражения появляется в буквальном смысле новый субъект. Его свойства хорошо известны из множественных описаний: отсутствие эмоционального вовлечения, глубокое безразличие и равнодушие; этот субъект больше не находится «в мире» в хайдеггерианском смысле вовлеченного телесного существования. Этот субъект проживает смерть как форму жизни.

По-настоящему философская сторона изучения посттравматического субъекта заключается в признании того, что именно момент рождения такого субъекта выступает в качестве жестокого разрушения его (нарративной) субстанциальной идентичности. Посттравматический аутистический субъект является «живым доказательством» того, что субъект не может быть тождественным (или не может полностью совпадать) с «историями, рассказанными им о самом себе», с нарративной символической структурой его жизни; если отнять все это, нечто (или скорее ничто, но некая форма ничто) остается, и это нечто есть чистый субъект. Нам следует также применить к посттравматическому субъекту фрейдистское понятие, согласно которому насильственное вторжение реального считается травмой только постольку, поскольку в нем отзывается предыдущая травма, в данном случае предыдущей травмой является зарождение самой субъективности: субъект возникает тогда, когда живущий человек лишается своего субстанциального содержания, и эта конститутивная травма повторяется в настоящем травматическом переживании. Именно на это указывает Лакан со своим утверждением, что фрейдистский субъект – не что иное, как картезианское когито: когито не является простой «абстракцией» от реальности живущих, действительных людей во всем богатстве их свойств, эмоций, способностей и отношений, а с точностью до наоборот: это «богатство личностей» действует как воображаемый «материал, составляющий Я» у Лакана, а когито является весьма реальной «абстракцией», действующей в качестве конкретной субъективной установки. Посттравматический субъект, субъект, сведенный к лишенной субстанции форме субъективности, является исторической «реализацией» когито – вспомните, что для Декарта когито выступает нулевой точкой пересечения мышления и бытия, в которой субъект в некоторой степени и не «есть» (он лишен всего положительного субстанциального содержания), и не «мыслит» (его мышление сведено к пустой тавтологии мышления, что он мыслит).