История христианской церкви. Том 3. Никейское и посленикейское христианство. 311 - 590 года по Рождество Христово - Филипп Шафф

Эти различия — не просто разные атрибуты, силы или виды деятельности Бога и не просто субъективные аспекты, в которых Он представляется человеческому уму; каждая ипостась выражает всю полноту Божества со всеми Его качествами, и три ипостаси состоят в отношениях взаимного познания и любви. Отец передает Сыну саму Свою жизнь, а Дух являет узы союза и общения между Ними. Сын говорит с Отцом и, как Богочеловек, даже молится Ему, то есть относится к Нему как одна личность к другой; Он называет Святого Духа «другим Утешителем», Которого Он пошлет от Отца, то есть отзывается о Нем как о третьей личности[1456].

Здесь ортодоксальное учение отходит от савеллианства или модализма, которые, действительно, тоже объявляли Отца, Сына и Духа отдельными друг от друга, но только считали Их разными выражениями и формами проявления единого Бога.

С другой стороны, как мы уже замечали, термин личность не должен здесь восприниматься так, как принято у людей — будто три ипостаси равняются трем разным людям или трем сознательным и отдельным существам. Идея личности в Троице находится посредине между просто проявлением — или ликом, личиной, что вело бы савеллианству, — и идеей независимой, ограниченной человеческой личности, что привело бы к троебожию. Иначе говоря, ортодоксальная Троица избегает как моноусианской или унитарианской Троицы, то есть тройного проявления аспектов одного и того же бытия, — так и триусианской или тритеистской Троицы из трех различных и отдельных сущностей[1457]. Каждая личность обладает одной и той же неделимой божественной сущностью, но и индивидуальными особенностями и отношениями, которые отличают одну личность от другой. Слово личность используется здесь только за отсутствием более адекватного термина. Наше представление о Боге более истинно и глубоко, чем наша терминология, а сущность и характер Бога намного превосходит наши самые возвышенные идеи[1458].

Никейские отцы церкви и Августин попытались, как уже делали Тертуллиан и Дионисий Александрийский, привести аналогии из области творения, чтобы объяснить Троицу. Они сравнивали ее с солнцем, лучом и светом; истоком, потоком и водой; корнем, стеблем и плодом; цветами радуги[1459]; душой, разумом и духом[1460]; памятью, разумом и волей[1461]; а также идеей любви, и это лучший пример, так как Бог есть любовь[1462]. Конечно, как доказательства такие образы недостаточны, и, если уделять им слишком большое внимание, они могут привести к заблуждениям. Например, солнце, луч и свет неравноправны, но два последних — скорее качества или эманации первого. «Опте simile Claudicat»[1463]. Однако аналогии здесь полезны: они помогают опровергнуть обвинение в неразумности, выдвигаемое против учения, которое на самом деле обладает высшей разумностью и которое в разных формах признавалось величайшими философами от Платона до Шеллинга и Гегеля, хотя часто формы эти совершенно не соответствовали Писанию. Нет сомнений, что во всем творении присутствует некий образ Троицы, особенно же он проявляется в жизни человека, сотворенного по образу Бога, — в отношениях тела, души и духа, в способностях мышления, чувств и воли, в природе самоосознания[1464] и природе любви[1465].