Слухи, образы, эмоции. Массовые настроения россиян в годы войны и революции (1914–1918) - Владислав Аксенов

Отказ прежде всего синодальной части духовенства учитывать веяния эпохи, игнорирование церковной властью объективных требований церковного обновления, обвинения философов в невежестве — все это лишь способствовало углублению раскола между официальной церковью и ее прихожанами и, наоборот, создавало почву для распространения как старых, так и новых сект.

Государство поддерживало борьбу церкви с религиозными сектами, рассматривая последние как рассадник революционности лишь потому, что они оказывались в оппозиции к официальному православию или его отдельным представителям. Первая мировая война, активизировавшая наступление в России на общины штундо-баптистов, положила начало нового этапа взаимоотношений власти и общества в сфере свободы вероисповедания. Так, в марте 1915 г. директор Департамента полиции В. А. Брюн-де-Сент-Ипполит разослал секретный циркуляр всем начальникам губернских, областных и городских жандармских управлений: «Не подлежит сомнению, что между разрушительными стремлениями революционеров и колебанием устоев господствующей в России Православной церкви существует тесная связь, так как те и другие усилия в конечном результате направляются к единой цели — ниспровержению существующего в империи строя… Поэтому сектантство в России, объединяющееся на почве враждебного отношения к православию, искони уже признается, с государственной точки зрения, явлением безусловно вредным»[1787]. В циркуляре отдельно досталось баптизму, названному «рассадником германизма».

Вместе с тем начало Первой мировой войны предоставило высшим архиереям возможность попытки преодоления мозаичности массового сознания под новыми лозунгами духовного сплочения нации. С объявлением Германией войны России в церковной периодике утвердилось два основных подхода к определению природы этого конфликта. Первый, традиционный, рассматривал войну как божью кару за грехи россиян, главным из которых, в свете вышеупомянутых дискуссий, назывался отход от православной соборности в сторону чуждой европейской культуры. Так, в июле 1914 г. во время молебна в Московской городской думе по случаю начала войны епископ Арсений в своей речи сказал следующее: «Господь посылает нам, дорогие братья, великое испытание. Над нами нависла грозная, страшная гроза — война… За что же нам такое испытание? Видно, мы виноваты перед Родиной, что несется нам такая скорбь. Да, всякое общественное бедствие есть наказание Божие за грехи людские. Не станем говорить, какая наша вина пред Родиной. Каждый из нас хорошо это знает, если вспомнит последнее десятилетие, когда проявилось шатание умов, неуважение к заветам старины, святой вере»[1788]. Те же мотивы звучали в речи профессора Московской духовной академии архимандрита Иллариона, произнесенной перед всенародным молебствием на площади в Сергиевом Посаде: «Пробил грозный час суда над русской землей. За последние десять лет мы все не мало грешили. Мы, русские люди, допустили в нашей родной земле распространиться неверию. У нас небывалое прежде развращение нравов. Мы, русские люди, грешны перед нашей славной историей. Мы грешны перед памятью и заветами наших предков. Мы грешны перед нашими родными святынями. Стали мы терять страх божий»[1789].

Второй подход рассматривал войну как возможность искупления этого греха и решение якобы имевшего места в мировой истории противостояния славянства и германизма. Германия в связи с этим называлась источником тех культурных веяний, которые представляют для православной соборности смертельную опасность. Один из авторов «Московских церковных ведомостей» писал: «Горят наши старые раны мучительным огнем. Болят нестерпимо удары и язвы, нанесенные славянству и России за тысячу лет от немцев. Вопиют к небу реки предательски пролитой немцами славянской крови»[1790]. Архимандрит Илларион, рассуждая о европейской теории прогресса, сводил ее к германскому милитаризму: «Что такое прогресс? Самая теория прогресса есть лишь применение к человеческой жизни общего учения об эволюции, но эволюция ведь узаконяет борьбу за существование… Война и есть борьба за существование, которую ведут между собой целые народы, целые нации… В теории прогресса усматривается смысл германского милитаризма, германского железного кулака. Прогресс требует войны, а война несет с собой жестокость»[1791]. Выводом из статьи был отказ от прогресса, от достижений западной рационалистической мысли и возврат к патриархальным истокам православной соборности, в чем и заключалось, по мнению определенной части духовенства, искупление грехов и воцерковление россиян.

Подобные антигерманские пассажи, естественные для периода войн, приводили к появлению ксенофобских мотивов. В частности, богословы пытались снять противоречие между христианским смирением и долгом защищать родину, убивая врага. Так, в «Московских церковных ведомостях» в ноябре 1914 г. появилась статья профессора-богослова Московской духовной академии С. Глаголева «Патриотизм и христианство», в которой автор выступил против тезиса, что все люди братья, оправдывая утверждение, что русского нужно любить сильнее, чем немца[1792]. Подверженная германофобии церковная печать неоднозначно отреагировала на немецкий погром в Москве в мае 1915 г.: осудив хулиганскую акцию москвичей, «Московские церковные ведомости» тем не менее выразили сочувствие политике выселения немцев из первопрестольной[1793].

Следует напомнить, что демонизация немецкой культуры и германофобия не были свойственны одному только духовенству периода Первой мировой войны. Германофобией, как уже было показано, оказались охвачены представители разных слоев российского общества, и в среде светской интеллигенции порой звучали не менее одиозные речи.

Начало войны обострило взаимоотношения церкви и общества в сфере проблем, связанных с душевным здоровьем и, в частности, по вопросу отпевания самоубийц. Проходившая по деревням мобилизация мужчин не могла не отразиться на душевных переживаниях сельского населения, в связи с чем в июле — августе 1914 г. началась череда самоубийств, вызванных уходом родных на фронт[1794].

Чаще всего в делах о самоубийствах прихожане и священники оказывались по разные стороны баррикад. Любопытно, что расследования самоубийств были тем редким случаем, когда общество, в лице семей погибших и их близких, могло испытывать чувство благодарности к полиции: когда не было явных улик, указывающих на самоубийство, полиция иногда предпочитала оформить происшествие как несчастный случай, чтобы родственники могли захоронить погибшего по православному обряду, подсказывали близким, что обойти церковные нормы можно, добыв врачебную справку о сумасшествии суицидента. Но даже в этом случае последнее слово оставалось за священником. Так, мещанин Сергиева Посада Московской губернии Григорий Зотов умер, приняв в больнице, где лечился от нервного расстройства, смертельную дозу сулемы. Полицейский оформил смерть как самоубийство в состоянии умственного помешательства, что подтвердил и врач Гаврисевич. Да и сам факт совершения самоубийства душевнобольным, состоявшим на стационарном лечении, мог быть достаточным основанием для неприменения к нему известных церковных санкций. Вместе с тем священнику отцу Тополеву, хорошо знавшему Зотова, было известно, что последний накануне гибели находился в здравом уме, о чем он донес епархиальному начальству. Вдова покойного направила прошение о разрешении захоронения мужа по православному обряду, но ей было отказано. В постановлении Святейшего синода было сказано: «Хотя полицейский надзиратель в своем сообщении и говорит о временном помешательстве Зотова при самоотравлении сулемой, но это свидетельство полицейского надзирателя, помимо того, что оно вообще не может иметь решающего значения по вопросу о психическом состоянии самоубийцы, покрывается противоположным показанием местного священника о сознательном самоубийстве Зотова»[1795]. Таким образом, мнение одного священника перевесило мнения полицейского надзирателя и врача. Подобные конфликты отдаляли друг от друга церковь и общество, особенно в случаях, когда дело касалось детей-самоубийц.