Введение в буддизм - Евгений Торчинов

Примечания

1 Поскольку слово «сутра» является санскритизацией исходного палийского слова «сутта», в науке существует даже предположение, что эта санскритизация была ложной и что слово «сутта» соотносится с совсем иным санскритским словом – «сукта» («хорошо сказанное»). Это толкование учитывает и принципиальное жанровое отличие буддийских сутр от одноименных текстов брахманистской традиции.

2 Теория буддийской герменевтики и классификация сутр по принципу нитартха – нейартха восходят к йогачаринскому философу Асанге (IV–V вв.) и его трактатам «Компендиум Махаяны» (Махаяна санграха) и Абхидхарма самуччая. Дальнейшее ее развитие связано с именем Чандракирти (VII в.), представителя радикальной мадхьямаки (его трактаты «Введение в мадхьямаку» – Мадхьямакаватра и «Ясное разъяснение» – Прасаннапада), а окончательное оформление она получила у философа Ратнакарашанти (XI в.).

3 Слово «гарбха» полисемично и означает одновременно и «зародыш», «эмбрион», и «утроба», «лоно», «матка», «хорион». Следовательно, термин Татхагатагарбха означает и «зародыш состояния Будды», и «лоно, или вместилище Будды».

4 Амитаюс (Будда Бесконечной Жизни) – одна из ипостасей Амитабхи. Если тибетская традиция проводит отчетливое различие (как иконографическое, так и культовое) между Амитабхой и Амитаюсом, то китайско-дальневосточная ветвь Махаяны полностью их отождествляет, и два данные имени рассматриваются ею как имена одного и того же Будды без каких-либо смысловых нюансов.

5 Совершенное и всецелое пробуждение; обретение состояния Будды.

6 Коти – десять миллиардов; наюта – сто миллиардов.

7 Перевод с китайского Д. В. Поповцева.

Рекомендуемая литература

1. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994 (глава 4).

2. Игнатович А. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987 (глава 3, раздел «Сутры»).

3. Лепехов С. Ю. Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджня-парамиты // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

4. Избранные сутры китайского буддизма. Пер. с кит. Д. В. Поповцева, К. Ю. Солонина, Е. А. Торчинова. СПб., 1999.

5. Терентьев А. А. «Сутра сердца Праджня-парамиты» и ее место в истории буддийской философии // Буддизм: история и культура. М., 1989.

6. Торчинов Е. А. О психологических аспектах учения праджняпарамиты (на примере «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры») // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

7. Серебряный С. Д. «Лотосовая сутра». Предисловие к первому русскому переводу. М., 1998.

8. Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о Деяниях и Дхарме Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Пер. с кит. и коммент. А. Н. Игнатовича. М., 1998.

9. Сутра сердца праджня-парамиты (пер. с кит. Е. А. Торчинова) // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб., 1993.

Говоря о месте и специфике буддийской философии, следует прежде всего отметить следующие обстоятельства.

Во-первых, буддийская философия никогда не была чисто умозрительной дисциплиной, направленной на поиск истины, ценной как таковой. Буддийская философия была органической частью буддийского «проекта», направленного на трансформацию личности и «преобразование» человека из страдающего сансарического существа, управляемого аффектами и влечениями, в свободное и «исцеленное» от страданий пробужденное (просветленное) существо. Носителями философского дискурса и философского знания в буддизме были исключительно члены монашеского сообщества – сангхи. В период зрелости и расцвета буддизма в Индии даже существовали монастыри, бывшие одновременно своеобразными философскими факультетами или институтами. В таких монастырях представители интеллектуальной элиты буддийского монашества занимались философией, по существу, как профессиональные мыслители. Наиболее знаменитыми монастырями-институтами были такие центры монашеской учености, как Нагарджунаконда, Наланда (самый знаменитый из них; он располагался близ древнего города Раджагрихи, столицы государства Магадха, где часто проповедовал Будда; ныне это юг северо-восточного индийского штата Бихар) и позднее Викрамашила (точное местонахождение не установлено; монастырь мог располагаться или в Магадхе, современный штат Бихар, или в Бенгалии).

Поскольку главная цель буддийского «проекта» – преобразование сознания, изменение самого его типа, что могло описываться как замена различающего сознания (виджняны), базирующегося на субъект-объектной дихотомии «недвойственным» (адвая) сознанием – гносисом (джняна), то проблемы психики, сознания и механизмов его функционирования находились в центре внимания буддийских мыслителей с самого возникновения традиции буддийского философствования, всегда в значительной степени бывшего своеобразной «феноменологией» сознания, подчиненной сотериологическим интенциям буддизма. Это особенно заметно в школе йогачара, уже само название которой (практика йоги, или делание йоги) указывает на то, что сама философия в ней понимается как йога, психопрактика: уже чисто интеллектуальный логически релевантный анализ сознания, его природы и его функционирования ведет через понимание к очищению сознания и освобождению. Поэтому не истины, как правило, искали буддийские мыслители, а пути к духовной свободе.

Во-вторых, буддийская философия относилась самими буддистами, как это ни парадоксально, к области «искусных средств», «уловок» бодхисаттвы (упая), а не к области мудрости-понимания (праджня): ведь праджня (прежде всего, праджня-парамита) состоит в непосредственном интуировании реальности как она есть, но эта реальность невыразима, несемиотична, неописываема и недвойственна (анирвачачания, анимитта, адвая), а следовательно, и невербализуема в языке с его грамматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию одних иллюзорных ментальных конструктов и проекций (викальпа, кальпана). Философия же, как и любая другая форма развертывания дискурсивного мышления, безусловно является языковой по своей природе. Следовательно, она может способствовать обретению мудрости, но сама не может быть мудростью. Но как средство, ведущее к мудрости, она может быть весьма полезна; так, некоторые тексты утверждают, что философия школы мадхьямака является «лекарством» для людей с развитым чувством «эго», самости и с сильной привязанностью к этому «эго» (поскольку мадхьямака учит принципу пустотности всех дхарм), тогда как философия йогачары как «лекарство» предпочтительнее для людей, привязанных к вещам внешнего мира (поскольку йогачара показывает, что те свойства и качества, которые мы приписываем внешнему миру, на самом деле являются проекциями сознания).

В-третьих, буддийский философский дискурс во многом имеет полемический характер, поскольку буддисты, отстаивая превосходство своего учения, активно полемизировали с представителями других течений и школ, и прежде всего с представителями ортодоксальной брахманистской философии. Именно постоянная дискуссия буддистов и брахманов во многом обусловливает развитие философского дискурса у обоих субъектов этой дискуссии, стимулируя и буддийскую, и брахманистскую мысль; исчезновение буддизма в Индии подрывает и креативность брахманской мысли, которая становится все более консервативной, застойной и склонной более к теологическим, нежели к собственно философским спекуляциям. Задачи разработки стратегии ведения полемики обусловили интерес части буддийских мыслителей к проблемам эристики (искусству красноречия и аргументации), а затем – и логики. С другой стороны, многие аспекты буддийской философской мысли становятся понятными только в контексте полемики с брахманизмом, поскольку, как правило, буддийская критика тех или иных положений является вполне адресной и направленной против совершенно определенных представителей брахманского философского лагеря.