Искусство и красота в средневековой эстетике - Умберто Эко

Хотя разделение, предложенное Исидором, окажется более рациональным, чем у Борхеса, стоит приглядеться к более мелким дроблениям: в главе, посвященной кораблям, зданиям и одежде, появляются разделы о мозаике и живописи, тогда как глава, посвященная животным, имеет такие подразделы: «Звери», «Малые животные», «Змеи», «Черви», «Рыбы», «Птицы» и «Малые животные крылатые». Такая накопительная энциклопедия принадлежит эпохе, в которой образ мира еще не сложился окончательно, и поэтому энциклопедист собирает, перечисляет и присовокупляет одно к другому, будучи влеком только любопытством и неким смиренным почтением перед древностью. Второй вид энциклопедии родится позднее, на основании более ясного (хотя все еще весьма абстрактного и отвлеченного) предположения о системе знания. В XIII в. образцом такой энциклопедии может служить трехчастный «Speculum maius» Винсента из Бове (Speculum doctrinale, historiale, naturale), в котором уже просматривается структура схоластической суммы.

Деление третьего раздела (Speculum naturale) определяется не каким-то философским критерием или статической таксономией, а историческим подходом, предполагающим рассмотрение шести дней творения: первый день — Творец, чувственное воспринимаемый мир, свет; второй день — твердь и небеса и так далее до творения животных, человеческого тела и начала истории существования человека. Начиная с Плиния энциклопедии появляются с головокружительной быстротой (5).

За Плинием следует Солин («Collectanea rerum memorabilium» или «Polihistor») (II в.), «О чудесах Востока» («De rebus in oriente mirabilibus») (предположительно VIII в.), «Послание Александра» («Epistula Alexandri») (VII в.)., «Этимологии» Исидора (VII в.), различные пассажи из Беды и Беато Либанского (VIII в.), «О природах вещей» («De rerum naturis») Рабана Мавра (IX в.), «Космография» («Cosmographia») Этикуса Истера (VIII в.), «Книга различных чудовищ» («Liber monstrorum de diversis generibus» (IX в.), различные переводы Послания пресвитера Иоанна, датируемые началом XII в. В том же XII веке появляется самая известная версия Кембриджского бестиария, «Дидаскаликон» («Didascalicon») Гуго Сен-Викторского, «О философии мира» («De phllosophia mundi») Гильома Коншского, «Об образе мира» («De imagine mundi») Гонория Августодунского, «О природах вещей» («De naturis rerum») Александра Некхама и (на рубеже XII и XIII вв.) «О свойствах вещей» («De proprietatibus rerum») Варфоломея Английского. За ними следуют «О природе вещей» («De natura rerum») Фомы Кантипратанского, произведения о природе Альберта Великого, уже упоминавшееся «Speculum» Винсента из Бове, «Speculorum divinorum et quorundam naturalium» Генриха Батского, а также работы Роджера Бэкона и Раймунда Луллия, не говоря уже о «Миллионе» Марко Поло и последующих подражаниях наподобие различных версий повествования о путешествиях Мандевиля или «Книжицы о чудесах» Иакова из Сан-Северино. Еще следует упомянуть «Книгу о сокровище» («Сокровищницу») и «Малое сокровище» Брунетто Латини, а также «Строение мира» Ресторо Д' Ареццо.

Одни из этих энциклопедий выдержаны в явно морализирующем тоне, другие предлагают истолкователю Святых Писаний сырой материал, не подвергшийся никакой морализации. Одни преисполнены фантазий, другие сообразуются с конкретным наблюдением, и все повторяются и ссылаются друг на друга. Многие из энциклопедий появляются на свет, вероятно, потому, что истолкователь чувствует необходимость в получении полезной информации, помогающей прояснять аллегории in factis. И поскольку в восприятии средневекового человека авторитет, так сказать, обладает приставным носом и каждый энциклопедист является карликом, стоящим на плечах энциклопедистов-предшественников, то не так уж трудно умножать не только значения, но и сами реалии мира, изобретая все новые создания и свойства, которые (в силу своих диковинных особенностей, причем, как указывал Дионисий, даже предпочтительнее, чтобы эти создания никак не сообразовывались с тем божественным значением, которое они передают) служат для того, чтобы претворять мир в безмерное слово.

Де Бройн и другие авторы назовут такую позицию всеобщим аллегоризмом, и вкратце ее можно охарактеризовать словами Ришара Сен-Викторского, который сказал:

«Habent corpora omnia ad invisibilia bona similitudinem». «Всякое видимое тело имеет сходство с невидимым благом». (Benjamin major, PL 196, col. 90).

В известном смысле Средневековье доведет до крайности завет Августина: если энциклопедия разъясняет нам значение вещей, о которых говорится в Писании, и если эти вещи являются элементами убранства нашего мира, о котором сообщает Писание (in factis), то фигуральное прочтение может касаться не только мира, каким он предстает перед нами на страницах Писания, но и просто мира как такового. Читая мир как некое собрание символов, мы наилучшим образом соблюдаем завет Дионисия и получаем возможность разрабатывать и присваивать божественные имена (а вместе с ними и основы нравственности, откровения, жизненные правила, модели познания).

На этом этапе все явления, ранее объединявшиеся под знаком средневекового символизма или аллегоризма, начинают различаться (внутри себя самого или, по меньшей мере, в наших глазах, коль скоро мы стремимся отыскать легко осмысляемую типологию), однако на самом деле символизм и аллегоризм постоянно проникают друг в друга, особенно с учетом того, что поэты также стремятся говорить языком Писаний.

Еще раз отметим, что различие между символизмом и аллегоризмом делается ради удобства. Идея метафизической всезначности рождается вместе с появлением трактата Псевдо-Дионисия «О божественных именах»; она предполагает возможность фигурального изображения, но на самом деле превращается в теорию analogia entis (аналогии сущего) и затем разрешается в видение вселенной как бесконечной цепи знаков, где всякое следствие является знаком собственной причины. Уяснив себе, что представляет собой вселенная для средневекового неоплатоника, мы приходим к выводу, что в этом контексте речь идет не столько об аллегорическом или метафизическом сходстве земного и небесного, сколько об их философском истолковании, связанном с представлением о непрерывной последовательности причин и следствий в «великой цепи бытия» (ср.: Lovejoy 1936).

Что касается библейского аллегоризма in factis (учитывая, что прочтение Писания осложняется стремлением выяснить, в какой мере в нем присутствует аллегоризм in verbis), то во всей святоотеческой и схоластической традиции присутствует бесконечное вопрошание к Святой Книге (Ориген писал в этой связи о необъятном лесе Писания (latissima scripturae sylva) (Ez. 4)), которое воспринимается Иеронимом, как таинственный божественный океан, лабиринт, по словам Иеронима (Ez. 14) (осеапит et mysteriosum dei, ut sic loquar, labyrinthum). В подтверждение этой герменевтической ненасытности приведем следующий отрывок: