Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии - Дирк Уффельманн

class="sub">20ήμών γάρ τό πολίτευμα έν ούρανοΐς υπάρχει, έξ ου και σωτήρα άπεκδεχόμεθα Κύριον Ίησούν Χριστόν, 21δς μετασχηματίσει τό σώμα τής ταπεινώσεως ήμών σύμμορφον τώ σώματι τής δόξης αύτού, κατά τήν ένέργειαν τού δύνασθαι αύτόν και ύποτάξαι έαυτώ τά πάντα[252].

Впоследствии авторы лютеранской «Формулы Согласия» были заинтересованы в том, чтобы закрепить возвышение человека:

Посему веруем, учим и признаем, что Сын человеческий по праву всемогущего величества и силою Господней реально, то есть воистину, Своей человеческой природой возвысился и поскольку Он был воспринят Господом, когда зачат был от С[вятого] Духа в материнской утробе, и лично объединил Свою человеческую природу с Сыном Всевышнего [BSLK 807,22–30].

Это обещание ради наглядности реализуется в аналогичном просветлении земного тела в Святом Причастии, к чему только в Западной Церкви примыкает дискуссионный вопрос, не указывается ли в таинстве Евхаристии символически на тело Христово, это тело – в его плотски-возвышенной, т. е. опять-таки телесной форме представлено реально, как и отстаивал это Лютер против Цвингли (см. 2.8.5.3 и 3.3.2.1), или пресуществляется, как это прописал в виде догмы Латеранский собор 1215 года.

Наконец, учение о возвышении человеческой природы включает живописное изображение Воскресшего с теми знаками, которые добавляются к человеческой природе – например, следы от ран. Еще Иоанн допускает человеческие рубцы от ран на теле Воскресшего, т. е. они видимы в послекенотической, божественной природе Христа (Ин 20:20). Процесс освидетельствования телесной метонимии вочеловечивания должен функционировать еще при вознесении; впервые введенный в событийный ряд, он появляется также у Иоанна, когда Фома Неверующий хочет прикоснуться к ранам Воскресшего (Ин 20:25). Эффект не заставляет себя ждать; ибо Фома парадоксальным образом признает противоположное всей этой метонимии человеческого: «Ό Κύριός μου και о Θεός μου»[253].

2.6.3. Векторы, природы и состояния

Но разве оправданно говорить о движениях и векторах, если изменчивость несовместима с теистическим понятием Бога? Разве тут не возникает конфликт? Его усматривает в особенности Дональд До, который открыто заявляет о своей симпатии к «динамическим» мотивам кенозиса, держится на расстоянии от «статической» доктрины учения о двух природах [Dawe 1963: 19][254] и подчеркивает разницу:

В течение своей истории кенотический мотив стал использоваться в некоторых вероучениях и богословских определениях. В противовес этому мотиву вероучения являются утверждениями, пользующимися различными языковыми формами из области философии, религии и здравого смысла [Dawe 1963: 21].

Оправданное само по себе разграничение, проводимое До, заставляет его конструировать исторический конфликт догм, который приводит к заблуждению. Не существует взаимоисключающих отношений между ссылкой на векториальную динамику павлианского кенозиса и немыслимыми без него догматическими формулами Вселенских соборов[255]. Как христология ни в какие времена не обходится без sedes doctrinae (Флп 2:5-11), так и лютеранство не представляет собой «нового открытия образа раба» [Dawe 1963: 67]. Скорее уже со времен Тертуллиана имеется соединительный элемент между векторами уничижения и возвышения, и природами Христа – речь идет о состояниях Христа[256], о status exinanitionis (состояние уничижения) и status exaltationis (состояние вознесения). Природы Христа столь же немыслимы без представления о воплощении, кенозисе, воскресении, сколь кенозис без заострения встречных векторов до двух в корне различных природ не достиг бы своей конститутивной (парадоксальной) остроты, которая сделала его стержнем христианской религии.

Как известно, движение в когнитивном плане всегда считывается только по его результатам; глаз человека регистрирует только подобные вспышке света смены состояния, а мозг достраивает ненаблюдаемое изменение. Но по-настоящему наглядными представляются только моментальные состояния, вот почему источники догматики более изобильны, пока речь идет о состояниях, а не о векторах – о status exinanitionis и о status exaltationis, или же о соразмерении человеческой и божественной природ Христа.

2.7. Акценты на некоторых сторонах

Illi inperfectam divinitatem in Dei Filio dicunt, isti In-perfectam humanitatem in hominis Filio mentiuntur[257].

В зависимости от того, каким образом мы мыслим вместе эти два вектора – уничижение и возвышение, – возможны две точки зрения на роль Иисуса Христа: во-первых, деяния Христа можно рассматривать sub specie aeternitatis и исходя из божественного домостроительства (sub specie оесопотгаё), во-вторых, с земной стороны, sub specie mundi, hominis, и даже deprivationis. В то время как тотальная перспектива с возвышением представляет собой историю наращивания прибыли или, по крайней мере, игру вничью, сужение взгляда на уничижение от божественного к человеческому ставит в эпицентр потерю, по крайней мере временную. В христианском толковании уничижение сразу компенсируется (с точки зрения ариан – сверхкомпенсируется; см. 2.6.2.1); рассматривая все со стороны моторики вектора уничижения, кенозис, напротив, оказывается событием, несущим утрату.

В ходе дальнейшего изложения в нашей работе, как раз на примере истории русской культуры, будет показано, что хотя для кенозиса, вплоть до самых секуляризированных контекстов, изначальным является сотериологико-эсхатологическое толкование с его вычислением выгоды или ничейным балансом; однако, что касается конкретных культурных образцов поведения и изображения, основное внимание уделялось вектору уничижения. Последующее возвышение, вопреки всем попыткам догматики настаивать на временном нейтралитете векторов [Elert 1931: 210] и на неизменности божественной природы Христа, – в культурных практиках откладывается; апокалиптическое спасение или секулярная революционная цель истории недостижима для отдельно взятого подражателя Христа или его секулярного «последователя» на протяжении своей жизни (см. 4.3.9.2 и 6.5.2.1). То, что в их власти, так это самоуничижение; а к нему – так или иначе – задним числом домысливается его смысл: возвышение.

2.7.1. Достаточно человека

Как мы видели (см. 2.3.2.1), уже на раннем этапе истории христианства считалось ересью, если в духе гностического дуализма человеческое бытие Христа деградирует до мнимого фасада духа, значимого только сотериологически. Но какими средствами удостоверяется реальность становления человека? Риторически это прежде всего тропы и фигуры, такие как метафора, метонимия и климакс, употребляемые в целях энаргейи.

2.7.1.1. Метафоры воплощения: раб Божий и Сын Божий

Первый инструмент удостоверения – это типология, с риторической точки зрения метафорическая зависимость: тот фрагмент из Послания к Филиппийцам – хотя и только после святоотеческих времен[258] – вписывается в ветхозаветную традицию: важнейшими местами в этой связи являются (Ис 42:13–53:12) и (Дан 7), которые интересуют нас здесь в том смысле, что они – относительно (Флп 2:5-11) – представляют собой конкурирующие прочтения. Важнейшими ветхозаветными метафорами являютсяраб Божий и Сын человеческий, или дитя человеческое.

В (Дан 7:13) содержится сравнение Ί20»[259], с помощью которого в Ветхом Завете обозначена низкая человечность пророка[260],