Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II - Михаил Долбилов

Особенно противоречивой и обоюдоострой и для властей, и для разных групп в еврействе оказалась идея перевода иудейских молитв, на чем мы остановимся подробнее. На практике внедрить в еврейскую среду русский язык, не задевая религиозных чувств евреев и не создавая сложных вероисповедных контроверз, оказалось невозможно. Дискуссия, развернувшаяся вокруг подготовленного уже не раз упомянутым А. Волем молитвенника, хорошо показывает, как проект введения русского языка в обучение и богослужение евреев актуализировал, независимо от намерения властей, больной вопрос еврейского равноправия.

Перевод Воля был одобрен петербургской цензурой еще в 1863 году, но автор пропустил установленный законом для публикации годичный срок. В 1866 году, уже после директорства Бессонова в раввинском училище, Воль решил снова просить цензурного разрешения, но на сей раз возникла заминка. К этому времени уже появились в печати русские переводы некоторых книг христианского Ветхого Завета и Псалтыри. Прежде чем представить рукопись в цензуру, Воль предусмотрительно выправил перевод молитв так, чтобы содержащиеся в них фрагменты из Танаха совпадали с уже вышедшим переводом Ветхого Завета (как и предлагал делать Бессонов еще в 1865 году). В своем ходатайстве он не стал указывать на то, что такие коррективы, скорее всего, отразились на смысле иудейских священных текстов. Главным доводом в пользу публикации выставлялся национально-гражданский: во всех европейских государствах, где проживают евреи, существуют иудейские молитвенники на общегражданском языке, Россия остается единственным исключением[1697].

Рукопись Воля должна была рассматриваться духовной цензурой, непосредственно подчиненной Святейшему Синоду. Его аргументы не нашли у духовных лиц понимания. Виленский цензор архимандрит Иосиф в июне 1867 года указал на главное, по его разумению, препятствие к публикации – наличие в сборнике таких молитв, которые, «заключая в себе мессианские места из псалмов и пророков, выражают сильное чаяние Мессии – избавителя не только от нравственных бедствий, но и от политической зависимости от нееврейских властей; языкам, т. е. иноплеменникам (гоям), каковыми считаются у евреев и русские православные, испрашиваются от Бога гнев Его, бедствия и казни»[1698].

Хотя отзыв цензора вполне типичен для религиозной интолерантности синодальной церкви, одним из его мотивов могла быть осведомленность о реформах иудаизма в Европе, особенно в германских государствах. С первых десятилетий XIX века лидеры этого движения в Берлине, Гамбурге, Дрездене и других центрах уделяли повышенное внимание тем сторонам религиозной службы и обрядности, которые, на их взгляд, особенно резко обособляли евреев от христианского населения. Помимо ритуалов и обычаев, считавшихся эстетически неприемлемыми или слишком резко выделяющимися в христианском окружении, реформаторы добровольно устраняли или модифицировали ряд специфических молитв, гимнов и песнопений, чреватых осложнениями в отношениях между евреями и христианскими властями. Это делалось несмотря на то, что сама по себе цель теологического обновления литургии ими могла и не ставиться. Так, в молитвенниках, изданных берлинскими реформаторами в 1815–1817 годах, отсутствовала молитва Кол нидре. Читавшаяся в канун Йом Кипур (Судного дня) и освобождавшая иудеев от клятв, данных под принуждением, она часто навлекала на евреев обвинения в продажности и двуличии. Слово «Искупитель» во всех случаях, где оно обозначало Мессию, заменялось безличным «искупление». В 1819 году в реформированной синагоге в Гамбурге был введен молитвенник, где молитвам о восстановлении священных жертвоприношений в храме и о возвращении иудеев в Землю Обетованную, Сион, придавался не буквальный, а метафорический смысл: речь уже не шла о Палестине как желанной в будущем родине. В 1840-х годах в Дрездене видный представитель иудейского реформаторства З. Франкель смягчил экспрессию древних молитв, взывавших о мщении, об уничтожении клеветников и врагов Господа[1699]. Инициаторы этих перемен заботились не только о том, достаточно ли благопристойно и благонадежно выглядят евреи в глазах христиан. Едва ли не важнее было гражданское самосознание – существенной корректировке подвергались те тексты, которые ранее поддерживали в евреях представление о себе как изгнанниках, живущих, ожидая Мессии, в неизбывно враждебном к ним мире.

По замечанию М. Мейера, именно тем фактом, что в первой половине XIX века евреи в большинстве германских государств не были ни совершенно бесправны, ни вполне равноправны с христианским населением, объясняется восприимчивость еврейства Германии к тем аспектам своей идентичности, которые выражались через литургические тексты о Мессии и Земле Обетованной[1700]. У евреев Франции, чье гражданское бесправие разом ликвидировала Революция 1789 года, не было стимула к пересмотру таких молитв; их возглашение не вступало в противоречие с более или менее сложившимся гражданским самосознанием и лояльностью властям. В Габсбургской империи и – в еще большей степени – России у евреев до середины XIX века не было стимула к ревизии этих частей литургии по причине прямо противоположной: не имея статуса полноправных подданных и не надеясь получить его в обозримом будущем, они могли молиться о возвращении в Землю Обетованную без всякого конфликта идентичностей.

В данном контексте постановка вопроса о мессианских молитвах российских евреев в 1860-х годах – в новую пору надежд на еврейское равноправие – представляет особый интерес. Пример евреев в Германии показывает, что обеспокоенность – будь то со стороны властей или самих евреев – мессианской темой в богослужении или преподавании не была надуманной и имела прямое отношение к выбору еврейскими подданными той или иной формы лояльности. В России 1860-х низовые чиновники, соприкасавшиеся по долгу службы с еврейством, стали весьма наблюдательны на этот счет. В рапорте от декабря 1866 года глава Гродненской дирекции училищ Я. Балванович, излагая свои впечатления от посещения хедеров, сокрушался, что евреи остаются чуждыми всему тому, чем живет «наше христианское русское общество, мечтая о возврате в Палестину, где реки текут медом и млеком и откуда он (еврей. – М.Д.) будет господствовать над всеми народами». При этом с возмущением пересказывался ответ ученика, в сущности, спровоцированный инспектором в одном из хедеров: «На вопрос мой, что такое Палестина, мальчик, несмотря на знаки, делаемые ему меламдом, отвечал: “Это наша земля”»[1701].