2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

а последние — «образ суть небесным существом невещественне и премирне», т. е. христианская служба занимает в иерархии образов среднее место между древнееврейской и небесной, соприкасаясь и с той и с другой (1279).

К теории символизма «Ареопагитик» Артемий обратился, что для нас особо важно, в связи с защитой иконопочитания. Выступая, как и Зиновий, против иконоборческих тенденций, Артемий, в отличие от новгородца, обращается за теоретической поддержкой не к отцам VII Вселенского собора, а к Дионисию Ареопагиту и его предшественникам.

Артемий повторяет многие традиционные тезисы о том, что в иконе почитается не материя, но изображенный первообраз; что иконы — это практическое («делом») доказательство «въчеловечения» Христова; что иконопись — первая ступень к познанию Бога; что «иконная въображениа на украшение церкви и почести ради пръвообразнаго» создаются; что пишут иконы согласно «неписаннаго преданиа» и т. п. (1245–46; 1252–53). Главное же, что на иконах изображаются и невидимые сущности, но изображаются не по внешнему виду (которого у них нет), а символически. И здесь-то Артемий и прилагает теорию «Ареопагитик» к изобразительному искусству. Он напоминает традиционную патриотическую мысль, что человек не может «кроме посредства видимых вещей на умная вознестись видения» (1281). Восхождение к чисто духовным сущностям он должен начать с некоторых условных видимых образов. «Якоже глаголет великий в богословии Деонисие: тем же в лепоту, рече, предложишася образы безобразных и зраци безрачных, и прочая. И си не словесы токмо, но и вещми уверенно» (1281), т. е. нашло подтверждение на практике, и в частности в иконописании. Образы невидимых сущностей могут быть двух видов — подобные и неподобные: «Овъ убо яко подобенъ подобными происходя, овъ же отличными образотвореньми» (1234). Артемий вслед за Дионисием отдает предпочтение неподобным («отличным») образам, полагая, что любые, даже самые незначительные материальные вещи «отъсущаго добра бытие имуще» и потому суть уже подобия «некаго умнаго благолепия». Поэтому и нам «не неприкладне наздати небесным зраки и от безчестнейших вещи частей», т. е. не неприлично придавать образы видимых предметов небесным сущностям. Только с их помощью можно «възводитися к невещественным началообразиам» (1234).

В послании князю Черторискому Артемий опять прилагает теорию Ареопагита непосредственно к иконам. «О наших же изображениях, — читаем у него, — пишет и великий в божественной премудрости священомученик Деонисие, Павлов съсуда избраннаго ученик, сице глаголя: яко убо в лепоту предложишася образы безобразных, ни едину вину речем меры человеческаго разума немогущим кроме видимых на умная взятися видениа» (1272). И далее Артемий близко к оригиналу пересказывает теорию символических изображений псевдо-Дионисия, согласно которой «видимыя храмов доброты», включая и живописные изображения, понимаются как образы небесного «благолепия».

Итак, русские мыслители XVI в., и в наибольшей мере старец Артемий, приложив теорию символизма псевдо-Дионисия к живописи, соединили наконец теорию и практику православного художественного мышления. Показательно, что художественная практика уже с послеиконоборческого периода в Византии в глубинных своих основах опиралась на идеи «Ареопагитик». Теория же в основном своем направлении как бы не замечала этого. И только крайности символического мышления, проявившиеся в русской живописи XVI в., помогли наконец православным мыслителям осознать один из основных творческих принципов восточнохристианских живописцев зрелого Средневековья. Более того, теория «Ареопагитик» была приложена, как мы помним, митрополитом Макарием и его сторонниками и к новой живописи, впавшей в крайности аллегоризма и отходящей от классического древнерусского художественного мышления, т. е. была привлечена (хотя и неосознанно, конечно) к обоснованию процесса разрушения этого мышления. Во второй половине XVI в. в русской культуре на теоретическом уровне ясно определились две противоположные концепции понимания художественного (на примере живописи) образа — миметическая («реалистически-натуралистическая», «историческая») и символическая. В искусстве и в эстетической теории они прошли долгий путь развития — от поздней античности через Византию и русское Средневековье — и выявились в резком противоборстве на закате древнерусской культуры. В последующие столетия эта борьба двух главных способов художественного мышления опять уйдет в глубинные слои культуры, но будет постоянно проявлять себя и в художественной практике, и в эстетической мысли.

Глава 7. Раскол

Кризис средневекового миропонимания, средневековой культуры в целом, подспудно назревавший в России уже почти целое столетие, разразился во второй половине XVII в. целым рядом сложных и внутренне противоречивых процессов и явлений в социально-политической, религиозной и общекультурной сферах.

Многие из них так или иначе оказались связанными с церковной реформой, проведенной в середине века (начиная с 1652 г.) царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, и последовавшим за ней внутрицерковным расколом, встряхнувшим все русское общество того времени и фактически утвердившим приговор средневековому этапу русской культуры.

Историки и религиоведы находят много причин, как внутренних, так и внешнеполитических, никоновской реформы и раскола. Среди них указывают и на стремление светской и духовной власти России к более тесным контактам с другими православными народами, ориентировавшимися на греческую (поствизантийскую) церковь; и на усиление архиерейского и патриаршего гнета над приходским клиром; и на падение благочестия и нравов у русского народа и самого духовенства, проникновение в церковь многих нехристианских явлений; и на борьбу между церковной и царской властью за главенство в государстве; и на все усиливающиеся тенденции к секуляризации культуры, ее ориентации на западные образцы и т. д. и т. п.

С точки зрения духовной культуры существенно указать на прогрессирующую утрату церковью своих позиций в духовной жизни народа, на систематическое разрушение основ и стереотипов средневекового миропонимания.

Если христианство и церковь на Руси и в периоды классического Средневековья включали в себя многие элементы славянского языческого наследия и языческих культов, о чем регулярно писали иностранные путешественники, посещавшие Русь, и о чем косвенно, а иногда и прямо свидетельствуют отнюдь не единичные тексты русских средневековых богословов, то в XVII в. процесс отклонения народной религиозности от ортодоксального христианства в сторону фольклорно-языческих элементов значительно усиливается. Религия во многом утрачивает свою собственно христианскую духовность, усиливается «обрядоверие». Возрастает роль главного отношения языческого мироощущения — человек — природа, действенной пружиной которого была магия: соответственно возрастает вера в магическую силу и христианского обряда. Повышается значение культа святых, который на Руси нередко был христианской ширмой для так и не искорененных пережитков политеизма, при этом в его чисто утилитарном аспекте — святые почитались в первую очередь как реальные помощники в мирских делах. Возрастает, наконец, фетишистское отношение к иконам. Как свидетельствуют те же иностранные путешественники[676], иконы часто почитались в народе за самих изображенных на них святых, и обращались с ними нередко так же, как древние славяне с идолами, — наказывали, выбрасывали, если они не выполняли какой-либо охранной или хозяйственно-бытовой функции. К этому следует добавить чисто формальное отношение к богослужению как со