2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

их порядка и кончая изъятием и заменой целых текстов, было воспринято средневековым сознанием как искажение всего символического (а для Руси еще и сакрального, магического) смысла богослужения. А коль скоро утверждалась равнозначность новых (других!) элементов (= символов) старым, то фактически отрицалась уникальность символа, т. е. подрывался сам принцип символического мышления и намечались пути нового типа мышления с его научным (исправление по более точным, научно выверенным образцам) подходом и к священным текстам, и к культу, и к самой вере. Таким образом, фактически делался шаг к секуляризации культуры, хотя пока и внутри культуры религиозной, косвенно осуществлялось сближение с западноевропейскими культурами, уже давно вставшими на этот путь.

Наконец, никоновская реформа наносила удар и по одному из специфически русских принципов средневековой религиозности — она разрушала веру в магическую значимость обряда и каждого из его элементов, которая была сильна в массовом сознании русичей, ибо восходила еще к дохристианским, языческим временам, основывалась на древнейших архетипах восточнославянского культового сознания.

Отсюда понятна непримиримая позиция раскольников — людей со средневековым типом мышления и жизнедеятельности. Никоновскую реформу они восприняли как покушение на их главную духовную ценность — на самую православную веру в ее отечественном варианте и объявили ей (реформе) борьбу не «на живот», а на смерть.

К расколу как духовному движению, оппозиционному официальной церковной и государственной политике, примкнули люди самой разной социальной принадлежности, руководствовавшиеся различными побуждениями. Основное же идеологическое кредо его, сформулированное первыми опальными расколоучителями, заключалось в сохранении в неприкосновенности традиционных отечественных богослужебных обрядов (соответственно книг, икон и т. п.), т. е. специфической формы религиозности, повсеместно распространенной на Руси и представлявшей собой фактически народный вариант православия. В период, когда в русской культуре наметились тенденции к отходу от средневековых представлений и проявился интерес к западноевропейской культуре постренессансного времени, раскольники заняли крайне консервативную позицию, стремясь сохранить средневековый обиход и миропонимание в их упрощенной (по сравнению с византийской) православно-обиходной (полуязыческой) форме.

В среде раскольников (в подавляющем большинстве это были крестьяне) с небывалой силой распространились эсхатологические представления. Никон рассматривался как Антихрист или его предтеча. Ожидался близкий конец света и Страшный суд. После собора 1666 г., окончательно осудившего раскол, в среде староверов-крестьян возрождаются древние культовые формы, близкие к языческим, и все это выдается за «старую веру». Наконец, раскол охватывает массовая волна самосожжений, которая не спадала до конца XVII в., несмотря на постоянные усилия государственных властей остановить ее. В сознании большинства раскольников акт самосожжения понимался как надежная форма очищения от земной скверны, как искупление всех грехов. Эти идеи поддерживались и расколоучителями, в частности Аввакумом. «Да уже с горя милые, — писал он, — не хотя отступити бога, сами в огнь лезут христиане. Воистину блажени и треблажени творящии таковая!» (ЖА 260).

Из сказанного вроде бы складывается представление, что в раскол ушла наиболее отсталая, невежественная и даже реакционная часть русского населения. Такое понимание, однако, в целом является упрощенным. Среди расколоучителей были люди в достаточной мере образованные. Я называл уже имя Федора Иванова. Вождь и «пророк» (как он сам себя осознавал) раскола Аввакум хорошо знал (что даже удивительно для выходца из приходского духовенства) сочинения многих отцов Церкви, включая и такого труднопонимаемого автора, как Дионисий Ареопагит, не говоря уже о прекрасном знании Писания. Мне представляется, что не столько невежество, хотя можно и так расценить, например, упрощенное понимание многих библейских текстов или основных догматов христианства Аввакумом, — воздержимся от этого! — сколько принципиальная установка вождей раскола на право существования самобытной отечественной формы религиозности и, шире, духовности, мировидения и мироделания явилась главным внутренним двигателем их поведения.

В никоновской реформе они верно усмотрели начало отхода не только от средневекового, но и от отечественного, самобытного типа культа и культуры в сторону Запада, чего, пожалуй, не видел и сам Никон (ибо он ориентировался все-таки на греко-православный Восток)[680], и восстали против этого. Реформа для них, «люторская» и униатская ересь, — путь к забвению и истинной веры, и самой истины, и «отеческих гробов», т. е. в конечном счете к преданию всего самого дорогого: веры и Отечества. А какому русскому по душе такая перспектива? Вот и пошли в раскол.

Итак, направление раскола, или старой веры, — это направление крайних традиционалистов и консерваторов, ориентированное на сохранение глубоко национальных форм средневековой культуры. Вот здесь, собственно говоря, мы и подходим наконец к эстетике. В расколе с предельной, даже с какой-то болезненной и экстатической остротой (результат общего кризиса Средневековья) проявился один из важнейших принципов древнерусской культуры — принцип невербального выражения основных духовных ценностей эпохи, в том числе религиозных, этических, философских, именно выражения их в формах самой культуры — обычаях, этикете, обрядах, искусстве и т. п., а не в научных трактатах и теоретических концепциях.

Никоновская реформа посягнула и на этот принцип, изменяя на основе чуждых русской культуре образцов традиционно сложившиеся, наполненные какими-то глубинными смыслами, формы обряда. А именно в них-то для древнерусского сознания и заключался сам дух, сама глубинная суть отечественной религиозной культуры. Поэтому любые попытки изменения формы воспринимались традиционалистами, глубоко вросшими в отечественную почву, как посягновение на самую сущность, дух, истину и отметались как неприемлемые.

В расколе, и прежде всего в творчестве Аввакума, с особой рельефностью проступили те глубинные черты древнерусского и эстетического сознания, которые сложились где-то на стыке фольклорной (частично языческой) духовности и официальной церковности и которые до этого проявлялись на страницах русской книжности хотя и нередко, но фрагментарно, а также в глубоком контексте официальной культуры. Полнее всего они проступали в апокрифах и в собственно фольклоре, а также и во многих фрагментах сочинений Кирилла Туровского, русских летописей, книжности куликовского времени, у Зиновия Отенского и других авторов, на что обращалось внимание читателей. Теперь, в период активной самообороны крайних традиционалистов, эти черты выявились во всей полноте, а благодаря литературному таланту Аввакума и во всей их яркости и самобытности. И проявились они, естественно, не столько в теоретических высказываниях или доказательствах в пользу древних обрядов — с точки зрения элементарной логики они часто слабы и примитивны, — сколько в самом характере, колорите, стиле мышления и образе жизни и действий раскольников.

Здесь не место и не время рассматривать народно-религиозное сознание в целом (это предмет специального исследования), но на отдельные его аспекты, дополняющие наши представления о русской средневековой эстетике, имеет смысл обратить внимание.

Изучение материалов раскола, текстов первых расколоучителей открывает удивительную картину духовной жизни второй половины XVII в. Никоновская реформа возбудила такую мощную волну страстной апологетической литературы традиционалистов, что можно без всякой натяжки говорить о первом русском