Логотерапия и экзистенциальный анализ. Статьи и лекции - Виктор Франкл

Онтологически долг предшествует желанию. Я ведь могу дать ответ только в том случае, если мне был задан вопрос, и у всякого вопроса есть свое «на что», которое появилось раньше, чем сам ответ. Так и компонент «перед чем» всякой ответственности предшествует самой ответственности[49].

Само по себе нечто, основанное на влечениях, не может привести к тому, чтобы нечто другое, также основанное на влечениях, изменилось бы или поставило бы перед собой иные объекты и цели влечения. При этом вовсе не исключается тот факт, что любое стремление к ценностям заключает в себе влечения; как уже говорилось выше, влечения присутствуют в любом стремлении к ценностям как источник энергии. А может ли с точки зрения биологии существовать такая энергия влечения, которая направлена на ограничение влечений? То, что запускает эту энергию, не может само быть выведено из влечений[50].

Инстанция, управляющая влечениями, хоть и молчаливо, но все же признаваемая психодинамическим подходом, является чем-то изначальным, исходным. А. Портман уверенно утверждает: «В процессе нашего развития нет такой стадии, на которой бы с запозданием появлялись те признаки, которые мы называем "духовными"» (Портман А. Биология и дух (Biologie und Geist. Zürich 1956, S. 36)). Таким образом, человеку присущ биологически и даже анатомически образующий компонент духовности – свободы и духовности, лежащих в основе всего человеческого. Обратимся к другой цитате из А. Портмана: «Человек – это особое существо, обладающее свободой принятия решений независимо ни от каких жизненных обстоятельств. Эта свобода подразумевает возможность быть как низменной тварью, так и святым» (там же, с. 63).

Человеком не всегда движет только «Оно» – человек может быть движим и «сверх-Я», но в этом случае он остается движимым и не может принимать решения, особенно нравственные. Человек, принимающий нравственные решения, делает это не для того, чтобы угодить своему «сверх-Я», исполняющему функции совести.

В отличие от сексуального влечения, морального влечения не существует; ведь моя нравственная совесть – это не то, что меня влечет, а то, перед чем я отвечаю за свои решения.

Наконец, перед нами встает вопрос, может ли человек действительно быть ответственным перед чем-то, или ответственным можно быть только перед кем-то.

– Тот, перед кем человек несет ответственность

Для объяснения свободного бытия человека достаточно рассмотреть экзистенциальность. Для объяснения же ответственности человека следует обратиться к трансцендентальной природе совести.

Инстанцией, перед которой мы несем ответственность, является совесть. Если мой диалог с совестью – это настоящий диалог, то есть нечто большее, чем разговор с самим собой, перед нами встает следующий вопрос: наша совесть – это последняя инстанция или все-таки предпоследняя? Это «перед чем» по настоящему открывается только в процессе более пристального и подробного феноменологического анализа, при этом «что-то» становится «кем-то» – инстанцией, обладающей структурой личности, или, больше того, сверхличности. Должно быть, мы последние из тех, кто не решался назвать эту сверхличность тем именем, которым ее наделило человечество. Это имя – Бог.

Мы говорим о сверхличности так, как если бы о ней в данном контексте можно было говорить в среднем роде. Однако тем самым мы превращаем инстанцию с чертами личности в вещь, обедняя ее. На самом же деле нельзя говорить о Боге как о вещи, о чем-то, об «этом», да и, пожалуй, как о «ком-то». Можно говорить только с Ним как с собеседником, как с «Кем-то», с неким «Ты»[51].

За человеческим «сверх-Я» стоит божественное «Ты». Совесть – это трансцендентное «Ты»[52].

Человек имеет метафизическую потребность, однако у него также есть и потребность символическая. Насколько глубоко закреплена и укоренена в нас эта врожденная символическая потребность, можно наблюдать в повседневной жизни обычного человека. Ежедневно и ежечасно он использует символические жесты, например, приветствуя кого-то или выражая кому-то свои пожелания. С рационалистической, утилитаристской точки зрения все эти символические жесты бессмысленны, поскольку они и бесполезны, и бесцельны. На самом деле они вовсе не бессмысленны – они просто бесполезны и бесцельны или, вернее, не служат какой-то определенной цели[53].

Позволю себе напомнить читателям слова Паскаля: «У сердца есть свои причины, которые разуму не понять» – причины, неведомые ни рационализму, ни утилитаризму[54].

Эффект символа сравним с эффектом перспективы. Подобно тому как перспектива посредством второго измерения передает третье, позволяет в плоскости увидеть пространство, так и символический образ делает непостижимое понятным. При этом следует осознавать, что приведенная выше аналогия между перспективой и символическим образом сама является всего лишь символическим образом. Таким образом, Карл Ясперс был прав, расставив в этом вопросе все точки над i, сказав однажды, что «само понятие символа – это всего лишь символ»[55].

Имманентное содержание символа придает трансцендентному объекту все новую и новую направленность. Единственным условием является прозрачность этого имманентного содержания, позволяющая видеть трансцендентный объект. Для того чтобы эта прозрачность символа сохранялась, его никогда не следует понимать дословно и буквально. Только в свете интенционального акта в символе вспыхивает трансцендентное. В каждом новом акте должно сперва происходить овладение символом.

Абсолют постигается не «посредством» символа, а «в» символе. Это можно пояснить следующим примером: мы не можем увидеть небо, даже если направим на него самый мощный прожектор. При этом мы можем увидеть что-то, например, облако, однако это доказывает тот факт, что то, что мы видим, не является небом. И все же именно видимые облака являются символом невидимого неба[56].

Если же интенция не идет дальше видимого символа, она не достигает невидимой трансцендентности. Следовательно, символ всегда должен оставаться чем-то неопределенным: он всегда нечто меньшее, чем та вещь, которую он символизирует, и вместе с тем нечто большее, чем просто образ. Если утверждение Клагеса о «реальности образов» и может быть справедливо в каком-либо контексте, то именно тогда, когда оно относится к символу. Но справедливо оно лишь постольку, поскольку символ (реальный) является символом некоего сверхреального. Если бы он был просто образом, то не мог бы обладать той же степенью реальности, что и символизируемая им вещь.