В середине жизни. Юнгианский подход - Мюррей Стайн

С точки зрения этого психологического подхода, такие коллективные ритуалы, как «церемонии, связанные с изменением социального статуса», имеют своим источником и причиной существования (raison d'etre) психологические потребности индивидов и в действительности создаются для их удовлетворения. Поэтому такие психологические факты, как идентичность и доминанты сознания индивида, не служат побочными продуктами формирования социальных структур и категорий, хотя и не являются абсолютно независимыми от социальных сил и категорий. Отношения между психологическими потребностями, динамикой и структурами индивидов, образующих культуру, и формирующими силами общественных форм и ролевыми ожиданиями их культурной среды, должно быть, кажутся равноправными, однако психика играет преобладающую роль. Социальные обычаи, паттерны и ритуалы выражают, или контейнируют, различные аспекты динамики психики, архетипических паттернов и форм, целей. Я не говорю о непосредственной психологической обусловленности социальных динамики и структур, но я утверждаю, что психика является их первой и последней причиной.

Антропологические исследования, подобные исследованиям Тернера и Ван Геннепа, которые никоим образом не разделяют вышеприведенную точку зрения, тем не менее, предоставляют данные, которые позволяют говорить об архетипической природе психологического опыта индивида. Эти исследования не только показывают и помогают устанавливать межкультурные аспекты и общие формы конкретных переживаний человека, но и, подобно образам мифа, дают материал для их амплификации и, следовательно, исследования «бессознательного ядра смысла», лежащего в основе или в рамках жизненного опыта индивида.

Итак, мы обратимся к проведенным Тернером подробным антропологическим исследованиям лиминальности для амплификации восприятия лиминальности в середине жизни современных индивидов. «Символизм, связанный с лиминальной персоной и окружающий ее, сложен и причудлив», – пишет Тернер.

«Структурная «невидимость» лиминальных персон имеет двойственный характер. Они одновременно уже не классифицированы и еще не классифицированы. Поскольку они "уже не классифицированы", представляющие их символы заимствуются во многих обществах из биологии смерти, разложения, катаболизма и других физических процессов с отрицательным оттенком – таких как менструация (которая часто рассматривается как отсутствие или утрата плода)… Поскольку неофит структурно мертв, к нему могут относиться длительное или короткое время так, как относятся к трупу в его обществе (см. цитату Стобея, вероятно, из утраченной работы Плутарха: "инициация и смерть соответствуют друг другу дословно и предметно" [James, 1961, р. 132]). Неофита могут похоронить, заставить лежать неподвижно в обычной для похорон позе. Его могут окрасить черной краской, заставить жить некоторое время в обществе уродливых мумий в масках, олицетворяющих, в частности, мертвых, или же, что еще хуже, не жить (un-dead). По отношению к неофитам часто применяется метафора разложения; им разрешается ходить грязными, и их отождествляют с землей, обобщенной материей, в которую превращается каждый конкретный индивид. Определенная форма здесь становится общей материей. Их часто лишают имен и каждого называют общим словом «неофит» или "посвященный"».

(Turner, 1967, р. 96)

В этой области «уже не классифицированных и еще не классифицированных» персон мы обнаруживаем утрату личной идентичности и соединение образов могилы и чрева: образы трупов и призраков идут вместе с образами эмбрионов и неофитов. Однако теперь акцент делается на смерти и разложении. В вышеприведенной цитате из работы Тернера встречается интригующее предложение из труда Стобея: «инициация и смерть соответствуют друг другу дословно и предметно». Образы смерти и разложения удивительно подходят к тому, что происходит во время инициации и переживания лиминальности. Рассматривая греческий образ Гадеса, радикальный образ смерти и мертвых, мы видим суть этого переживания. В этом отношении миф и религия могут оказаться более полезными, чем соблюдение ритуалов, так как миф, подобно сновидению, дает собственное отображение невидимых и, возможно, в основе своей непознаваемых процессов в глубоких бессознательных областях психики. Из этой области проистекают религиозное переживание и мышление.

Тернер несколько раз ссылается на обряды и инициации, которые были неотъемлемой частью Элевсинских и Орфических мистерий в Греции. Орфизм, как религиозная философия и практика, указывает путь к внутреннему видению лиминальности и перспективе, которую она предлагает. Учения орфизма представляют отношение к жизни и смерти, которое отражает суть видения лиминальности, также представленной образом царства Гадеса. Практикующий орфик смотрел на жизнь и на вполне сознательное переживание изнутри переживания лиминальности. Нильссон (Nilsson, 1969) отмечает, что орфизм инвертировал категории жизни и смерти в том виде, как их понимал Гомер, и даже сегодня они должны бы пониматься посредством «нормального» восприятия, «нормальных» концепций жизни и смерти, с помощью здравого смысла. Он пишет:

«… Платон упоминает учение, согласно которому тело является могилой души, где она лежит похороненной во время жизни, и добавляет, что орфики называли ее так потому, что душа заперта в теле как в тюрьме. Гомерово представление о живом теле как самом человеке и души как бледной, безжизненной тени вывернуто наизнанку полностью. Почему стало возможным подобное полное выворачивание, можно понять из фрагмента труда Пиндара. Тело, говорит он, подчиняется могущественной смерти, но душа бессмертна, так как только она исходит от богов. Душа, продолжает он, спит, когда конечности действуют, но когда люди спят, она показывает будущее в сновидениях. Это означает, что, поскольку сновидения посылаются богами и душа является божественной, душа должна освобождаться от ограниченности тела для восприятия божественного, т. е. сновидений. Похожее воззрение встречается и в рассказах о необычных людях, чья душа свободно парила, пока тело лежало в трансе…».

(Nilson, 1969, р. 24).

Орфическое учение о переселении душ также отражает лиминальное переживание и ощущение психической реальности. Когда душа покидает тело, в котором она обитает во время жизни, она входит в сферу бестелесного существования, где продолжает жить до тех пор, пока – для дальнейших испытаний или наказания – не будет вновь отправлена в другое тело. Переселение души представляет процесс ее проверки и очищения, и этот процесс заканчивается, когда душа освобождается от цикла перерождений, потому что в течение трех последовательных перевоплощений она воздерживалась от совершения греха. Душа существенна, тело несущественно. «Произошла инверсия этой жизни и другой, – обобщает Нильсон, – и этим мы можем объяснить парадокс, что тело – могила души. Когда тело умирает, душа освобождается и отправляется в другой мир. Когда душа вновь отправляется в этот мир, она оказывается в тюрьме тела» (Nillson, 1969, р. 25).

Орфизм как религия лиминальности показывает, насколько осязаемой становится душа во время лиминальности, и при усилении ощущения психической реальности ослабевает ощущение важности материального мира. Валентность объектного мира убывает по мере возрастания силы и яркости переживания психологической реальности – сновидения, образа из сферы бессознательного, ощущения «тонкого тела», которое отражает психику на соматическом уровне. Консенсуальная социальная реальность также теряет убедительность, а жесткость социальных ролевых ожиданий в управлении идеалами и поведением ослабевает. Человек в состоянии лиминальности «выпадает», «отправляется» в «другое место», «исчезает» в социально-психологической невидимости. Здесь имеет место радикальная разновидность интроверсии и погружения в бессознательное, так что внутренний мир становится более реальным и заряженным энергией, чем внешний адаптивный контекст. Переживание мира внутренних объектов становится более важным, и взаимосвязи между этими внутренними объектами – имаго, фигуры людей, своеобразие мест, запечатленных в памяти и воображении, облик и драма комплексов и архетипов – становятся настолько притягательными и важными, что проблемы межличностных отношений или требования внешнего адаптивного контекста отходят на задний план.