Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре - Дорис Бахманн-Медик

линия критики репрезентаций, в своих аргументациях делающая акцент на истории и политике. Критика здесь направлена непосредственно на практику репрезентации, то есть на категориальные, понятийные, языковые и в первую очередь риторические предпосылки, проникающие в научное изображение или иные формы культурного описания или внедряемые туда стратегически. Кризис репрезентации выражается здесь как в разломе между изображением (конструкцией) и изображенным (отсылкой к действительности), так и в неминуемой причастности к той структуре власти, в которой всякий автор находится в отношении изображаемого. Главным образом через рецепцию дискурсного анализа Фуко заявленный в таком ключе кризис репрезентации осознается в рефлексивном повороте как проблема зависимости культурных описаний от власти. При описании чужих культур с позиции западной науки неизбежно возникают и зачастую проявляются колониальные и постколониальные неравенства в распределении власти. В какой мере способ изображения может управлять этим соотношением власти или даже ставить его под сомнение (хотя бы модальностью повествования, построением аргументации и нарративным сюжетом), – вопрос, звучащий с изрядной долей скепсиса. В конечном итоге он вынуждает науки о культуре и обществе проблематизировать концепцию репрезентации как таковую.

Джеймс Клиффорд разделяет мнение Гирца, что этнографические изображения (как и научные описания вообще) являются фикцией в значении чего-то созданного, смоделированного. Он даже решается утверждать, что они являются вымыслами, как минимум «частичными правдами», «partial truths», как озаглавлено концептуальное предисловие Клиффорда к сборнику о writing culture.[402] Но почему же лишь «полуправды»? В любом научном описании, к примеру культурных явлений, делаются исключения. Так, интерпретативная антропология в значительной мере закрывала глаза на языковое устройство реальности, будучи уверенной, что может описать ее объективно. Не говоря уже о языковой сконструированности научного изображения. Соответственно, подавлялись прежде всего неравные, противоречивые голоса культуры, чтобы получилась как можно более последовательная картина этой культуры. Тем не менее при этом всегда остается недостаточность культурного перевода, всегда остается избыток различия в описании культуры, который не удается ассимилировать. Джордж Маркус называет это «избыточным различием»,[403] следуя идее, «что различие никогда нельзя полностью поглотить, подавить, пережить…»[404] Стало быть, не существует окончательного, монологически авторизованного смысла – есть только тексты «частичного знания».[405]

Уже только поэтому проблематичной оказывается такая форма (этнографического) перевода культуры, которая на правах адвоката использует репрезентацию как речь в защиту «Другого». Уже только поэтому в новом свете предстают и литературные изобразительные средства, такие как нарративные стратегии, аллегории, тропы и метафоры. Они оказываются смыслопорождающими элементами, привнося – как демонстрирует пример Леви-Стросса – собственные смысловые нюансы в изображение культуры. Это позволяет Клиффорду утверждать, что все изображения истинных взаимосвязей возникают «посредством могущественной „лжи“ исключения и риторики»,[406] посредством хотя бы того, что история, отношения власти и дискурсы оказывают внутреннее влияние на собственный текст автора, в то время как он сам не в состоянии это контролировать. Таким образом, этнографические истины вынуждены быть неполноценными. И это еще вопрос, удастся ли избежать дилеммы, возникающей в поле столь сложного напряжения: в намерении через объективный анализ культуры сделать доступной социальную реальность, которую грозит исказить дискурс ее изображения. В конечном итоге сам выбор систематической рамки для постановки проблем ведет к неполноценной оптике с ее специфическими ограничениями. Преодолеть эту дилемму можно только в том случае, если никогда не забывать, что вместо цельной картины всегда будет создаваться лишь полуправда, требующая постоянно учитывать динамику культурных изменений. Этого осознания не хватало этнографии, которая ориентировалась на модель реалистического письма, претендующего на объективное описание культуры.

«„Культуры“ не позируют своим портретистам», – подчеркивает Клиффорд Гирц.[407] Утверждение звучит весьма постмодернистски. Оно соответствует не только критике холизма, но и общему отказу от «великих повествований», «метанарративов» и общих картин. Кроме того, оно олицетворяет кризис нарративности и в целом – утрату доверия большим теориям перед лицом раздробленных отношений в глобализованном мире. Это дает научным позициям весьма позитивный шанс определить собственное положение и место, к чему и побуждает рефлексивный поворот. Историк науки Донна Харауэй сделала это с феминистской точки зрения, сознательно связав «частичную оптику» с «ситуативным знанием»[408] и тем самым проявив определенную рефлексивность, что можно обозначить, пользуясь языком Джорджа Маркуса, как «локализованную политику рефлексивности».[409]

Зависимость культурного описания от места, его неизбежная фрагментарность и кризис репрезентации в целом особенно интересны с точки зрения их отчетливого воздействия в историческом и эпистемологическом плане. Выводимую исторически из асимметричных отношений между колонизаторами и колонизируемыми, дилемму репрезентации на эпистемологическом уровне подкрепляет асимметрия между познающим и познаваемым. Эдвард Саид продемонстрировал это критикой ориентализма: веками воспринимая Восток дихотомически, Европа сконструировала противоположный себе образ, чтобы точнее очертить контуры собственного самопонимания. При этом можно говорить о гегемонистски искаженной репрезентации, если не о буквальном «изобретении» чужой культуры. В конечном счете, утверждает Саид, речь шла не о том, чтобы, скажем, познать Восток. В действительности речь шла о европейском самопознании путем конструирования противо-образа. До сих пор в каждой репрезентации сохраняется и проявляется сложившаяся и действующая веками дихотомизация: строгое противоположение Себя и Другого, Своего и Чужого, Европы и Востока. Она таит в себе опасный соблазн эссенциализировать противоположности, приписывать сущностные различия и использовать такие приписываемые различия для этнической дискриминации, по типу: Восток совсем иной по сравнению с Европой, поэтому лишь условно пригоден для культурного контакта на равном уровне, – такими доводами аргументировал ориенталистский дискурс. Формула «говорить не с другим, но за другого» долгое время служила принципом (односторонней, гегемонистской) репрезентации, устоявшимся в европейской практике.

Как замечает Клиффорд, критикуя саидовский анализ ориентализма,[410] Саид здесь «путает» уровень колониального дискурса XIX века с уровнем эпистемологической критики дискурса, тем самым искажая и собственный исходный пункт: критику власти у Фуко. Тем не менее Клиффорд полагает, что именно эпистемологическое прослеживание спорных по сей день практик дихотомизации и эссенциализации прокладывает путь рефлексивному повороту. Научная, этнографическая репрезентация, как стало очевидно еще у Саида, связана с властью. В рефлексивном повороте власть становится новой категорией культурной антропологии и наук о культуре в принципе. Критика репрезентации обретает здесь политический акцент. Она затрагивает как власть систем культурных дискурсов, так и власть господства над репрезентациями и манипулирования ими – опять-таки главным образом в мире глобализованных и постоянно циркулирующих репрезентаций, проявляющихся прежде всего во всесильных знаках из сферы потребления и рекламы.

Саморефлексивная антропология объявила своей задачей анализ как политических условий научных репрезентаций, так и риторических средств и стратегий, сознательно или бессознательно используемых на уровне изображения. Исходный вопрос Гирца «чем занимается этнограф?» в таком случае не просто ведет к ответу «он пишет». Клиффорд уточняет его дополнительными вопросами: «Кто говорит? Кто пишет? Когда