Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека - Эдуардо Кон

С онтологической точки зрения нечеловеческие самости обладают уникальными свойствами, которые связаны с составляющей их суть семиотической природой. И это для нас в определенной степени постижимо. Эти свойства отличают самости от объектов или артефактов. Универсальный подход, хаотично смешивающий вещи и живые существа, упускает это из виду. Мне кажется, в этом заключается слабая сторона исследований науки и технологий – основного подхода к изучению нечеловеческих существ в социальных науках.

Исследования науки и технологий помещают нечеловеческих существ и людей в одну и ту же аналитическую рамку посредством некоторого редукционизма, оставляющего без внимания концепции агентности и репрезентации. В результате характерные для человека воплощения этих концепций становятся подменой любой агентности и репрезентации. Это приводит к возникновению дуализма, в котором нечеловеческие сущности и люди наделяются смешанными свойствами – как людей, так и вещей (см. Главу 1).

Например, Латур (1993, 2004), главный сторонник такого подхода, приписывает агентность либо тому, что можно репрезентировать, либо тому, что не поддается нашим попыткам репрезентации (см. также Pickering, 1999: 380–81). Однако эти характеристики передают лишь то, что в терминологии Пирса называется вторичностью, то есть реальностью или грубой фактичностью рассматриваемой сущности (см. Главу 1), поскольку все что угодно может сопротивляться репрезентации или быть репрезентированным, и это только восстанавливает разграничение между материей и значением, которое исследования науки и технологий пытаются преодолеть. С одной стороны, по-прежнему есть материя (отныне наделенная агентностью), с другой – люди (чуть более недалекие и менее уверенные в своем всезнании), которые, в зависимости от обстоятельств, осуществляют верную или ложную репрезентацию.

Однако сопротивление – это не агентность. Объединяя их, мы закрываем глаза на виды агентности, фактически существующие по ту сторону человека. Поскольку телос, репрезентацию, интенциональность и самость по-прежнему необходимо учитывать, а способ возникновения и действия этих процессов по ту сторону человека теорией не описан, латурианские исследования науки вынужденно опираются на формы репрезентации и интенциональности, характерные для человека, анализируя при этом мир по ту сторону человека. Далее эти формы применяются, пусть даже метафорически, к сущностям, которые понимаются лишь в своей вторичности.

Вещества, например, проходят через «страдания» во время испытаний (Latour, 1987: 88), а иногда они с успехом становятся «героями» (89). Поршень двигателя надежнее, чем человек, «потому что он, через систему подводок, если можно так выразиться, напрямую заинтересован в правильном режиме подачи пара. Безусловно, его заинтересованность куда более непосредственная, чем у любого человека» (130; курсив Латура [цит. по: Бруно Латур. Наука в действии: следуя за учеными и инженерами внутри о общества / пер. с англ. К. Федоровой, науч. ред. С. Миляева. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2013]). Ученые, в свою очередь, используют «набор стратегий, чтобы вовлекать и заинтересовывать акторов-людей, и второй набор, чтобы вовлекать и заинтересовывать акторов нечеловеческой природы, необходимых для контроля за первыми акторами» (132).

Такой подход к нечеловеческой агентности игнорирует тот факт, что некоторые нечеловеческие существа, а именно живые существа, являются самостями. А самость не только можно репрезентировать, но она и репрезентирует сама. Для этого ей не обязательно «разговаривать». Не нужен ей и «представитель» (Latour, 2004: 62–70), потому что, как было сказано в первой главе, репрезентация выходит за пределы символического, а значит, и человеческой речи.

И хотя мы, люди, создаем различные культурные, исторические и лингвистические репрезентации нечеловеческих живых существ, что, несомненно, имеет последствия как для нас, так и для них, мы также живем в мирах, в которых репрезентация этими самостями нас может иметь жизненно важное значение. Поэтому меня интересует взаимодействие не с нечеловеческими существами в общем – при таком подходе объекты, артефакты и жизни считаются равнозначными сущностями, – а с живыми нечеловеческими существами через призму отличительных черт, делающих их самостями.

Агентами необходимо считать самости, а не вещи. Сопротивление – не то же самое, что агентность. Кроме того, вопреки утверждению Беннет (2010), материальность не наделяет жизненной силой. Самости – продукт особой реляционной динамики, включающей отсутствие, будущее и развитие, равно как и способность смешивать. Эта динамика возникает вместе с живыми мыслями и является их уникальным свойством.

АНИМИЗМ

Я хочу вернуться к истории, с которой началась эта книга. Если помните, во время охоты в лесу мне сказали, что нужно обязательно спать лицом вверх. Проходящий мимо ягуар увидит, что я могу посмотреть на него в ответ, и оставит меня в покое. Если я буду спать лицом вниз, предупредили меня, то ягуар вполне может разглядеть во мне добычу и наброситься на меня. Эта история заставляет нас осознать жизненно важное значение того, как ягуар видит человека. Из этого следует, что антропология не может ограничиться тем, как люди видят мир. Я писал, что, посмотрев на ягуара в ответ, мы позволяем ему относиться к нам как к самостям. Если, напротив, мы отведем взгляд, ягуар отнесется к нам как к объекту – аича, или мертвому мясу – и мы буквально можем им стать.

Лингвист Эмиль Бенвенист (1984) отмечает, что местоимения я и ты интерсубъективно определяют положение собеседников посредством взаимного обращения, поэтому их он считает настоящими «личными» местоимениями. Третье лицо, напротив, является скорее «не-лицом» (Benveniste, 1984: 221). Оно относится к чему-то вне дискурсивного взаимодействия. Если мы перенесем эти рассуждения на межвидовые контакты, то сможем заметить, что во время взаимных переглядываний ягуар и человек в некотором смысле становятся друг для друга личностями. А руна, кроме того, в некоторой степени становятся и ягуарами.

В самом деле, как я упоминал во введении, во всех низинных общинах руна жителей Авилы знают и боятся из-за их способности превращаться в ягуаров-оборотней. Человек, к которому ягуар относится как к жертве, вполне может стать мертвым мясом. Зато тот, в котором ягуар увидел хищника, сам становится хищником. Ягуары признают два вида существ: хищника и добычу, пуму и аича. Как и в случае с клещом, существа делятся на виды согласно тому, как их репрезентирует ягуар. И то, каким видом становится существо, имеет важное значение.

На языке кечуа пума значит просто «хищник». Например, крабоядного енота[66], чей рацион включает, среди прочего, ракообразных и моллюсков, в Авиле называют чуру пума, то есть хищник, охотящийся на улиток. Поскольку ягуар является квинтэссенцией хищничества, его называют просто пумой. Руна, выжившие после встречи с таким хищником, по определению становятся руна пума, или ягуарами-оборотнями (понятие «руна» – не только этноним: оно также означает «человек» [см. Главу 6]). Следовательно, для выживания необходимо, чтобы пума не увидела в тебе добычу. Однако при встрече с ней человек также становится другим видом существа, то есть пумой. Этот новообретенный статус переносится на другие ситуации и создает новые возможности.