Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека - Эдуардо Кон

Клещи не различают виды млекопитающих. Собака может отличить хищную пуму от потенциальной добычи, например оленя, но клещу до этого нет никакого дела. Для него и пума, и олень, и собака выглядят одинаково.

Клещи также являются переносчиками паразитов, и, поскольку они сосут кровь всех животных без разбора, эти паразиты могут передаваться от одного вида к другому. Эта неразборчивость – форма смешения, у которого, конечно, есть свои пределы. Если бы клещ путал все со всем, у него не было бы ни мысли, ни жизни; смешение продуктивно только тогда, когда оно ограничено.

В терминологии Пирса для клеща один вид млекопитающего иконичен другому. Я хочу обратить внимание на это видение иконизма, представленное в предыдущей главе, поскольку оно идет вразрез с нашим повседневным пониманием этого термина. При обхождении с иконами (знаками, означающими через сходство) мы обычно думаем об их сходстве с определенным аспектом чего-либо, что, как нам уже известно, является иным. Как было сказано выше, мы не путаем контурное изображение человека на двери в уборную с человеком, который может войти в эту дверь. Однако в этом случае я отсылаю к более фундаментальному (и зачастую понимаемому неправильно) иконическому свойству, которое лежит в основе любого семиозиса. Для клеща все млекопитающие равнозначны просто потому, что он не видит различий между существами, на которых он паразитирует.

Это иконическое смешение является продуктивным. Оно создает «виды». Возникает общий класс существ, участники которого связаны друг с другом в силу того, как их видит клещ, не проводя между ними различий. Возникновение общего класса имеет значение для вовлеченных существ. Поскольку клещ смешивает этих теплокровных существ, другие паразиты могут путешествовать между ними («млекопитающими») с помощью клеща. По сути, именно так болезнь Лайма передается от оленей к людям.

Мир живых существ – это не просто континуум или собрание разнородных сингулярностей, ожидающих, пока человеческий разум сгруппирует их в соответствии с общественной конвенцией или врожденной склонностью. Категоризация и в самом деле может иметь социокультурную специфику, что порой приводит к форме концептуального насилия, стирающего уникальность объектов категоризации. Верно также и то, что сила человеческого языка заключена в его способности совершить скачок из локального, который повлечет за собой повышенную нечувствительность к деталям. Вот как Хью Раффлз описывает японского коллекционера насекомых.

После долгих лет коллекционирования он обрел глаза жука («mushi» eye) и видит все в природе с точки зрения насекомого. Каждое дерево для него – отдельный мир, каждый листик отличается от другого. Насекомые научили его тому, что общие существительные, такие как насекомые, деревья, листья и особенно природа, уничтожают нашу чувствительность к деталям. Они делают нас жестокими как концептуально, так и физически. «Ой, насекомое», – говорим мы, видя только категорию, но не само существо (2010: 345).

Тем не менее во многих случаях видение мира «глазами жука» в действительности заключается в следующем: мы путаем сущности, которые в противном случае могли бы считать разными. Такая путаница свойственна не только человеку, и действует она не только разрушительно.

Иренео Фунес, персонаж Борхеса, упоминавшийся в эпиграфе к этой главе, упал с дикой лошади и получил серьезную травму головы, в результате чего он больше не мог ничего забыть. Он стал «памятливым» («memorioso»). Однако живые самости в корне отличаются от Фунеса, который не мог забыть отличительные черты «каждого листа на каждом дереве в каждом лесу». Это, по замечанию Борхеса, не есть мышление. Жизнь мыслей зависит от смешения – своего рода «забывания» заметить различие. Общности, такие как виды и классы, возникают и процветают в мире через форму отношения, основанную на смешении. Реальность – это не просто уникальная сингулярность, ни на что не похожая. Кроме того, общности реальны, и некоторые из них возникают в результате отношений между живыми мыслями по ту сторону человека.

ЗНАНИЕ БЕЗ ЗНАНИЯ

С чего Америга, Делия и Луиза решили, будто догадались, на что лаяли их собаки? В более общем смысле: почему мы вообще надеемся когда-либо узнать другие самости, с которыми находимся в отношениях? Даже если мы признаем, что нечеловеческие формы жизни являются самостями, не существует ли, выражаясь словами Деррида (2008: 30), такой «пропасти» («abyssal rupture»), отделяющей нас от них, что их самости было бы лучше рассматривать как «существование, не поддающееся концептуализации» (9)? Возможно, эти «абсолютные Другие» (11) похожи на льва Витгенштейна: даже если бы они могли говорить, кто бы их понял? Ответ Томаса Нагеля (1974) на вопрос, заданный им своим коллегам-философам, – «Каково быть летучей мышью?» – не вызывает сомнений: хотя у летучих мышей, скорее всего, есть свой способ бытия (по сути, у них есть некоторая самость), вряд ли мы когда-нибудь узнаем это достоверно. Мы просто слишком разные.

Конечно, Америга, Луиза и Делия никогда точно не узнают, о чем думали их собаки, лая на встреченную ими дикую кошку за мгновение до того, как она набросилась на них, но предположения женщин могут быть весьма правдоподобными. Как в таком случае могла бы выглядеть реляционная теория, основанная не на поиске надежного знания о других существах, но на условных догадках, которые эти женщины вынуждены были строить о догадках своих собак? В основе такой теории не будет лежать то, что Харауэй (2003: 49) называет «несводимым различием» («irreducible difference»); ее жизненная среда не будет ограничена отказом от концептуализации или его логической противоположностью – абсолютным пониманием.

Я рассматриваю абсолютную инаковость, несводимое различие и несоизмеримость как препятствия, которые наша реляционная теория должна стремиться преодолеть. Существование различий совершенно непостижимых и настолько невообразимых, что они являются, по критическому определению Пирса, «непознаваемыми» (1992d: 24), предполагает обратное: познаваемость основана на внутренней фрактальности [в смысле само-подобия, повторяющегося паттерна. – Ред.]. Это подразумевает существование «самого бытия» («being itself») во всей своей сингулярности, которую мы могли бы постичь, переняв «глаза жука». Эти полюса являют собой то, как существа могут относиться друг к другу и познавать друг друга.

Однако в случае «живой мысли» сходство и различие становятся интерпретативными позициями, которые могут иметь последствия в будущем. Это не существенные черты, заметные с первого взгляда. Пирс пишет: «Всякая мысль и знание… [существует] в знаках» (CP 8.332). То есть любое мышление и знание так или иначе опосредованы.

Это играет важную роль в понимании отношения. Между объединениями живых мыслей, которые образуют живую, мыслящую и познающую самость, и теми живыми мыслями, посредством которых различные виды самости могут соотноситься друг с другом и в силу этого формировать объединения, не существует врожденного различия. Более того, поскольку самости являются локусами живых мыслей, эмерджентными и недолговечными точками в динамическом процессе, унитарной (единичной) самости не существует. Невозможно «быть» кем-то одним: «человек не является абсолютно индивидуальным. Его мысли суть то, что он “говорит сам себе”, то есть говорит другому себе, который просто рождается в потоке времени» (Peirce, CP 5.421). Поскольку для всех самостей любой опыт и любая мысль семиотически опосредованы, интроспекция, межчеловеческая интерсубъективность и даже межвидовое взаимопонимание и общение – явления одного порядка. Все они – знаковые процессы. Для Пирса картезианское cogito – «я мыслю» – не является исключительно человеческим, не находится в разуме и не обладает каким-либо исключительным и непосредственным правом на свой самый сокровенный объект – самость, отвечающую в нашем представлении за мышление.