Юла и якорь. Опыт альтеративной метафизики - Александр Куприянович Секацкий

от судьбы предметов и вещей. Ведь я, во всяком случае, сомневаюсь, именно этим свидетельствуя о достоверности собственного существования (свидетельствуя самим фактом сомнения, заметим, а отнюдь не его результатом). Вот вещи – они не сомневаются, и именно поэтому сомнительны в своем действительном независимом существовании. «Вещи иллюзорны, они совсем не то, чем они кажутся», – скажет кто-нибудь, например Кант. Иллюзорны вещи или нет, конечно, важно для вещей, ведь в одном случае они существуют, а в другом их нет вовсе. Но я-то застрахован от несуществования в обоих случаях, ведь я сомневаюсь и продолжаю это делать, и для существования я этого довольно. Но что же получается в плане следствий, которые тоже можно было бы сформулировать в дополнение к тем выводам, которые делает Декарт? Получается, что дар мысли, которым одарен венец творения, это не только нечто высшее, нечто невиданное и неслыханное, как аленький цветочек, но одновременно также нечто исходное и первое; мышление, в том числе и в модусе сомнения, есть гарантия существования, причем такая гарантия, какой само простое, голое существование не обладает. Ибо в нем, существовании, можно усомниться, а оно не может усомниться в ответ ни в существовании усомнившегося, ни в собственном существовании. И поэтому бытие не обосновано в себе и не может компенсировать эту беззащитность никаким заполнением безбрежного пространства или, как выражается современная физика, никаким инфляционным раздуванием. А вот мышление обосновано в себе в акте ego cogito и в статусе я-присутствия, и похоже, что никакой более низкий статус не дает подобного обоснования. Мыслю есть акт causa sui, что и подчеркивает Декарт: «Мыслю – следовательно, существую». И спрашивает: «Но как долго? Очевидно, пока мыслю, ибо возможно, что, когда я буду лишен всякого мышления, именно тогда я и вовсе прекращу существовать»[56].

Пока я мыслю, я сам себя сохраняю. Но мыслю я далеко не всегда, я бываю рассеянным, невнимательным, бываю захвачен чем-то далеким, например персиком в отсутствие персика. В конце концов, я считаю деньги, которых у меня нет, просто сплю или меня посещают грезы наяву. И тогда самообоснование прекращается, тогда только Бог меня сохраняет. Он сохраняет меня в великом терпении, пока я вновь не заступлю на вахту causa sui и ego cogito. Тогда он сохраняет меня как простое сущее, как все остальное – все же не совсем так.

Когда я бодрствую и мыслю, Бог вновь отпускает меня. Этого он не может позволить себе по отношению к прочему сущему. Стало быть, из акта cogito следует не только вывод о существовании меня и Бога, ибо Бог подхватывает меня за пределами ego cogito, но зато, когда я мыслю, я даю Богу передышку. Это напрямую следует из рассуждений Декарта, хотя философ акцентирует момент хранимости свыше, а не тот момент, который ему предшествует, и не тот, который следует за ним:

«Ведь все время жизни может быть разделено на бесчисленные отдельные части, из которых одни никоим образом от других не зависят. Так, из того, что я был незадолго до этого момента, не следует, что я должен быть сейчас, если только некая причина не сотворит меня как бы заново в данный момент или иначе – не сохранит меня. Если мы обратим внимание на природу времени, то представляется совершенно наглядным то обстоятельство, что для сохранения предмета в отдельные моменты его временной протяженности требуются такая же точно сила и такое же действие, которые необходимы для создания его заново, как если бы он еще не существовал»[57].

Отсюда следует, что вещи не дают Богу никакой передышки, – если речь идет о вещах протяженных. Но есть еще вещь мыслящая, res cogitans, и она позволяет Богу праздновать свою субботу. Когда я мыслю, я, несомненно, существую – но также даю Богу краткую передышку от его неустанной заботы о творении, и утверждение это представляется столь же отчетливым, как и другие взаимосвязанные параметры истины.

Интересен в этом отношении подход Ханны Арендт, разделяющей хранимость сущего с одной стороны и человеческую свободу и инициативу с другой: «Поскольку всякий человек по причине своей рожденности есть initium, некое начало и пришелец в мире, люди могут брать на себя инициативу, становиться начинателями и приводить в движение новое»[58]. И далее Арендт говорит о человеке как о существе, освобождающем Бога от тотального соприсутсвия:

«…Его сотворение не есть начало чего-то, что, будучи однажды сотворено, присутствует в своем существе, развивается, длится или уходит, оно начало существа, самого обладающего способностью начинать: это начало начала или самого начинания. С созданием человека принцип начала, остававшийся при сотворении мира как бы еще в руках Бога и тем самым вне мира, появляется в самом мире и останется ему присущ, пока существует человек; что в конечном счете означает лишь, что человек есть тот Некто, с чьим сотворением совпадает сотворение свободы»[59].

Таким же необходимым параметром оказывается и само сомнение. Чистая несомненность, изъятая из процедуры сомнения, не может дать того, что дает сомнение, подвергающее риску всякое существование, кроме существования сомневающегося.

Но ведь сомнение есть что-то вроде непрерывной фокусировки, подгонки под образец максимальной яркости. Эта метафора работает, но имеет свои пределы. Например, если мы пожелаем представить процедуру сомнения как строительные леса истины, которые могут быть демонтированы потом, после того как сияющая истина будет возведена в своей несомненности, мы ошибемся. Строительные леса сомнения убрать не удастся без того, чтобы конструкция истины не обрушилась. Еще важнее, что несомненность в качестве готового результата, не подлежащего ни объяснению, ни оспариванию, сохраняя видимость истины, эталонный характер ясности и отчетливости, может при этом оказаться противоположностью истины. Или, что еще интереснее, ее диким предком.

На этом стоит задержаться. Образцом ясного и отчетливого может служить галлюцинация, онейрическое явление персика в отсутствие персика – наваждение, от которого никак не избавиться, никакие «эмпирические помехи» не могут воспрепятствовать бесперебойной трансляции ясного и отчетливого. В идеальном наваждении нет ничего сомнительного. Просматривается и некоторая аналогия с площадкой Zuhanden – если там нет «абсолютно ничего лишнего», то перед нами не что иное, как педантизм с уклоном в маниакальность, некое вещественное наваждение, которое, наверное, могло бы быть зафиксировано психиатром соответствующего профиля, если бы таковой существовал. Но почему-то анализ крови, мочи и сновидений давно и с успехом используется в психиатрии, а «рабочее место» и «жилое помещение» остаются в полном небрежении, хотя определенный, вызывающий доверие диагноз, здесь можно было бы поставить, и житейский здравый смысл, в отличие от клинической психиатрии и научной психологии, этим